僧伽吒经全文
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大乘绝对论

导读:大乘绝对论月溪法师  摘要前言  月溪法师是已见性的人,在一九六五年圆寂于香港九龙(输入者注:月溪法师的金刚不坏之身现供奉在香港万佛寺,生前悟道弟子8人,皈依弟子50多万)。他着《大乘绝对论》是有意要帮助西方人进入佛法。原着举出许多着名的东西方哲学家、思想家的主张和思想,但最高的思想也没有离开相对的范围,能够接近绝对的就更少了,至于能够进入绝对的连一位都没有。论中所述有关西方哲学的辩证法,都徘徊于...

  大乘绝对论

  月溪法师

  摘要前言

  月溪法师是已见性的人,在一九六五年圆寂于香港九龙(输入者注:月溪法师的金刚不坏之身现供奉在香港万佛寺,生前悟道弟子8人,皈依弟子50多万)。他着《大乘绝对论》是有意要帮助西方人进入佛法。原着举出许多着名的东西方哲学家、思想家的主张和思想,但最高的思想也没有离开相对的范围,能够接近绝对的就更少了,至于能够进入绝对的连一位都没有。论中所述有关西方哲学的辩证法,都徘徊于相对的范围(即一念无明),其中也有人推论到无始无明。但尚未有人能达到究竟绝对。这一切都是不懂实行的路线而只靠脑筋推理,所以月溪法师用释迦牟尼的辩证法加以证明,并介绍实行方法,也就是释迦牟尼佛传授的直接禅法。如果西方人肯跟着来实行,就将会打破无始无明而进入绝对存在的宇宙。

  全书很长,其中也有些重复,所以我们只精选全文的二十分之一,认为以足以代表作者的全部思想。不过错漏在所难免,敬请读者原谅并加指教。

  释觉开(惟力)

  释迦佛用无上智慧传授直接禅法,本来没有相对和绝对,但是为了引导众生脱离虚妄,叫做相对,以便登上真实的国土,叫做绝对,所以才有说法普渡众生的事。

  这种禅法不外否定相对,就是破我执、法执、空执(注一),以证明绝对,也就是发挥真如(注二),释迦佛称他所传授的法,叫做“本住法”。本住的意思是说从古来就现成有的,也是人类的自然本性,所以大乘法门,用各种特别方便,以否定相对而进入绝对。凡是宇宙一切事物,用人类的脑筋可以认识的都是相对,由相对就会生出矛盾,由矛盾就一定会生出苦恼,因此才需要否定相对。否定到最终的时候,就是宇宙的相对结束,也是宇宙绝对的开始。

  在宇宙的绝对中没有相对,所以没有矛盾,不矛盾就不用再否定,一切都是绝对本性住现成的,永远不会变迁,如此宇宙才能够究竟圆满,人类的生活才能够充满幸福。

  为什么说从相对会生出苦恼呢?因为是相对,所以有利就有害。举例来说,现代科学文明,每年所造就的许多科学人才,都不断地在发明和改善各种机器来增加生产,以丰富人类的生活和供应更多的方便,这是对社会有利的一方面,但是由于有利也就生出更多的害,为什么呢?依照已经发生的事实来看,好象科学的进步、工厂废料、汽车排烟等,早晨环保的污染,空气饮水的污染、甚至植物、食品等的污染,造成各种现代疾病,就算是新发明的药也无法医治......这些都是科学进步带来的灾害。

  现在从禅宗历史中举出一个公案,来证明直接禅法,也叫做“本住法”,同时也可标明这部绝对论的价值,以便增强读者对佛性的信心,进而下定决心去实行,来发现自己无边现成的能力。

  道林禅师有一位侍者名叫会通,有一天他向师法告辞要到别处去,师傅问:“你要去哪里?”答:“会通为法出家,但许久以来和尚未曾教导我些什么,所以我要去别处学佛法。”师法说:“如果要佛法,我这里也有一些。”会通问:“什么是和尚的佛法?”道林立刻在他的长衣上拔下一根布毛,在会通的面前一吹,会通当下就开悟了。这个公案和传自释迦佛的直接禅法一样,也就是在一刹那之间,从相对的国土进入绝对的国土罢了。

  当你进入绝对的境界后,那些好像:我、万有、以及眼前各法等等......都自然变成了绝对,过去所否定的一切,也完全恢复承认,到次一切境界都是真实,所以大涅**经说:“见一切空,不见不空,不叫做中道(注三),以至见一切无我,不见有我,也不叫做中道。”中道叫做佛性(注四),因为否定就空,承认就不空,否定就无我,承认就有我,因此,能否定而不能承认是小乘人,能否定也能承认是大乘人,不说否定也不说承认的,则是佛。当否定时,就一妄而一切妄。当承认时,就一真而一切真。在没有离开相当的时候,一切都是相对,已经进入绝对的时候,就一切都绝对了。其实不是在相当之外有绝对,也不是在绝对之外有相对,所以说:“秽土即净土,地狱即天堂,烦恼即菩提(注五),众生即诸佛。”总之,相对即是绝对,一切平等,称为“不二法门”(注六),也叫做“一佛乘”(注七)。如法华经说:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说,但以假名字,引导于众生,说佛智慧故,诸佛出于世,唯此一事实,除二则非真。”也就是这个意思。

  如此应该要记得,绝对真如境界不是语言文字可以表达,所以释迦佛说法,说完立刻否定,最后他说:“我说了四十酒年的法,而没说到一个字。”又说:“我从那晚得正觉,到那晚入涅**,从不曾说过什么法。”又说:“我在无上正等正觉中,也没有得到一点法。”

  西方各位思想家的思想,很少人能够接近绝对,因为他们的实行方法不同,只有一位希腊人巴门尼底(Parmenides)的思想比其他的哲学家接近于绝对,他解释绝对的本体和释迦佛有些相似,他说:“由感觉而认识的世界是虚妄不实的,那不过是一中妄像而已,不是真实的存在,而宇宙的唯一本体才是真实存在。绝对的存在是绝对不变不动,不生不灭,无始无终,他不能和“非存在”混为一谈,假使存在的事物有开始,则这个存在不是从“存在”生起,就是从“非存在”中生起。如果说从存在生起,就不能说是开始。如果从非存在生起,则此说法不通,因为“无”不能生“有”(Exnihilo Nihilfit).

  上述的话是巴门尼底思想的代表,他说真实存在就没有过去、现在和未来,它永远不能分析。

  其实存在之外只有非存在,存在是不动不乱,因为运动和扰乱都是变化的现象,有变化就不是存在,绝对的存在其实它就是它,永远如此存在,绝对不能变迁,它唯一的本体就是存在。存在不能说是这个或那个,不能说是这种性质或是那种性质,也不能说在这里或在那里,这个时候或是那个时候,它只是存在,存在就有“有”(Sness)。(这个“有”是超越数量,不在相对的范围内,不是对“无”而说“有”。)

  可惜巴门尼底不懂用内观的方法,去打破唯心及唯物的城池,以达到存在的实际境界,并证明他的推理是站在绝对上来发挥,就如同达到释迦佛的结果而不落入“二元论”,那么西方哲学家们有关唯心和唯物的争论也就不再发生。虽然两派向来都尊崇他为始祖,但直到今日,他的两派门徒依然互相攻击,这种祸害的根源,就是因为用脑筋思想来研究而造成。

  今日,西方哲学家寻求真理的方法,不是用唯心就是用唯物,唯心和唯物不过是一件事的两面,两样都是在相对的范围内,如果靠它来推演出的真理当然也是相对的而已。巴门尼底不是不想把存在说成一种比较圆满的真理--“一元论”。他虽然知道“一”才对,但他推演出来的结果却是“二”,这个错误是由于他用脑筋去分别推论,而不东用脑筋去打破无始无明,其实这种破无明的方法就是释迦佛所传授的直接禅法,今日我们称为“祖师禅”。

  许多西方哲学家都想研究东方思想,而最初受东方思想影响的是叔本华(Arthur Schopenhamer),只可惜他碰到小乘人,小乘派造成他悲观厌世的思想,使他否定欲望、意志、概念、世界等等......,最后只得到一个“无”字,如果一切都“无”,生活还有什么意义?他继续用小乘苦观(注八),认为欲望是痛苦的根源,所以要否定欲望,以达到安静和平,但他也知道欲望不能断除,于是就这样跌进了悲哀的深坑。最可惜的是他不曾遇到大乘人,否则他会感觉生活丰富,人生充满意义,那他的成就就会更加伟大了。

  佛法的精义在实相、实行、实用,但西方学者却给它立个名字,称为“虚无”(Buddistic Nihilism),这个错误真是太大了。那是因为西方的学者还未明白三乘佛法的差别,却拿小乘的教理来包括全部的佛教思想。我们只要看哲学家叔本华落入消极就可明白了。

  什么叫做“绝对”?绝对就是无上正等正觉,因为佛性不能用任何事物来比较和比喻。华严经说:“譬如真如,不能譬喻。”

  你知道宇宙究竟的本体吗?

  你知道一粒沙的实相吗?

  好像科学家牛顿(Newton)说:“我所知道的,还比不上海滩上的一粒沙。”人民因为他的这句话而钦佩他为最伟大和谦逊的科学家。其实牛顿说这句话已经有些自豪了,他很自信地高估自己的知识,如果他证入绝对,就会知道这句话的错误而应改正为:“我对一粒沙的实相一点都不知道”才对。因为一切科学家和哲学家所发明的真理都是相对的,也是有界限的,他们的真理不是究竟无限的绝对真理,因此牛顿所建立的定律,已经被爱因斯坦(Einstein)推翻了,而爱因斯坦所建立的真理将来也会被别人推翻,真理如果可以被别人推翻,那还有什么价值呢?

  当“绝对”用它神灵的眼睛宏视一切众生,各各都尽精神勤奋工作,不断的用显微镜和思想去推论研究,希望发现到某种真理时,它(绝对)就觉得很可笑的说:“就算各位用劲心脑,也还是不能知道我的最微小的部分,因为你们所用的思想感觉是相对的。相对不能知道绝对,如果不先认识我,那你就不能认识一切了。但是只要你放弃一切希求,放弃一切形式和名字,而用清净的心灵内照,当机缘成熟时,豁然大悟(注九),那时你就会觉得很可笑地说:”哦!原来我是它。“

  空间和时间是一切科学家和哲学家活动的环境,也是一切物质和精神活动的场所,如果离开空间和时间,那么科学和哲学就不能活动,而物质和精神也失去依止存在的地方了。

  但空间和时间是人类用思想感觉建立的房子,如果没有思想和感觉,这间房子就不能成立。当思想感觉被否定,空间和时间也就被否定,空间和时间被否定,那一切物质和精神也要被否定,一切科学和哲学当然也被否定了。如此,则一切时间万物都失去了立足的地方。

  因为思想感觉是相对的,所以空间时间也是相对的,因为空间时间相对,因此物质精神也是相对,科学及哲学当然也是相对的,以次类推,那么宇宙万物一切都是相对的。

  相对是互相对立,互相否定,总而言之,整个宇宙万物都是各各自我否定,但当你跨进绝对境界时,你所见的是茫茫无边,无始无终,无穷无尽,那就是绝对的存在。此时,不能想象什么是时间空间,什么是物质精神,但是上述种种各各安住在自己的本位上,圆满完整地永远存在与它们绝对的国土中。

  在绝对的国土中,物质和精神是平等的共体,同在而不能分开,那是永远存在的美丽花朵,从不会凋谢,此地永远没有唯心论和唯物论,唯心论和唯物论的足迹亦不能涉足进入此地,因为觉得的铁门用思想和感觉是无法打开的。

  现代科学和哲学所走的路线,只是趋向相对的荒芜沙漠,推理和辨证的船正漂流在无明的海上,永远不能到达绝对的岸边。思想感觉是一念无明的化身(注十)。无始无明是一念无明的窝臼(注十一)。

  当一念无明尚未出世时,空间和时间就不能被脑筋感觉到,也不能计算到,当一念无明一生起时,空间就被假立了,时间被计算了,生命得到承认了,自我也被贪恋了。

  空间时间的开始也就是生命的开始,也是自我的开始,也是万事万物的开始,也是一切矛盾的开始。总而言之,就是整个宇宙相对的开始。

  当一念无明静静地回到无始无明的窝臼时,则自我跟着消灭,万事万物也跟着消灭,整个宇宙时间空间当然也跟着消灭,一切矛盾随之消灭,只留下一片茫茫黑暗荒芜的无始无明,也就是相对者的窝臼。

  无始无明好像一幅黑色的布幕,遮住一切真实的体相,它是绝对和相对的边界,这边界隔在真假的中间。

  当一念无明从黑暗的布幕里出现,则一切善恶是非、悲欢离合的戏剧就开始上演,一切狂风暴雨开始,变换不定的命运也开始,一切矛盾、冲突、斗争、流血等等......都从此开始了。

  但上诉的一切都是幻术、虚妄。只有释迦佛看透事实,用般若(注十一)的手拉开无始无明黑暗的布幕,刹那之间,悲欢离合一切相对的戏剧立刻消灭,狂风暴雨恢复平静,田地突然大放光明,当下绝对就开始,真我自现(注十二),眼前都是绝对宇宙,一切圆满,不多不少,以至一粒微尘也都现出真实的形象。

  “绝对”的生活是无穷丰富、安乐和美满,无法可比。次地没有生死,没有善恶,没有贫富,没有阶级,没有愚智,没有是非,没有好坏,没有矛盾,没有一切相对的形式和名字,这里只有完整平等无相的绝对,真正自由,安乐无穷,究竟达到不生不灭,也是绝对永远的存在。

  这个绝对的时间即是十方诸佛(注十四)同声赞叹的涅**净土,释迦佛用“常、了、我、净”四个字来赞叹涅**美丽的境界。

  ——此地不生不灭,不是由谁创造而是本然的,那是绝对的“常”字。

  ——此地无苦无乐,没有束缚和解脱,那是绝对的“乐”字。

  ——此地无我无人无佛无众生,不是超胜而是本住,那是绝对的“我”字。

  ——次第无垢无净无罪无福,不用修习而是本来清净,那是绝对的“净”字。

  把一切相对的经济都放弃即是解脱,那是唯一进入绝对的方法,所以叫做不可思议的法门。不可思议即是绝对真如,意思是不能以思维感觉来达到,不能用语言文字来表达,只有否定相对才可以进入自由平等的绝对国土。

  释迦佛传授的方法是把一切相对都还原成为绝对,因此一切都是自因早晨,除了自因外,就没有别的原因了,所以叫做“无余涅**”(注十五),也叫做“无漏解脱”(注十六)。宇宙有本来没有别的原因,本来就是完全自主、完全平等自由,没有阶级和冲突。

  哲学家康德(Immanuel Kant 1724-1804)说:“欢喜和悲哀的种种感觉,不是由“感觉”以外的影响而生起,它是由每人本身的感情自生出来的。当一个人感到欢乐时,别人可能感到怨恨,一个人因为爱情而痛苦时,他的情敌欲会感到快乐。每人的感情本来不同,而要希求一种同一的感觉,那是无可能的。若由此而生出争论,岂不是愚痴吗?照此看来,这个世界上哪件事不是相对?有什么真正的标准?因此,相对的安乐同时也是痛苦。”

  哲学家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzche)认为:“人类每每给自身制造一个“人牢”,如果想要出离就要做超人,但是超人又变成人牢,因为一个人牢好像恶魔一样,仅仅贴住在人们的身上。但人民只知道打破别人的人牢,欲却不肯回头来打破自身的人牢。于是,任由你逃到天涯海角都不能脱身。若能找出脱离的办法来恢复人类的自由,那就是康德的功劳。”

  当你明白一念无明的作用时,你就会知道一切都是“二”(相对)。当你明白佛性绝对的作用时,你就会明白为什么一切都是“不二”,但欲有“二”的种子,当一念无明从无始无明的窝臼走出来时,就一切都成“二”了。

  当一切都变成“二”时,就算在你眼前的事物,你也没办法知道它的实相,可是当一切都“不二”时,虽然远在地球以外的事物,你也能够完全知道。你知道现在如此,过去也应该如此,未来也应该如此,因为你自身即是绝对,绝对即是你,那时你已经超越空间和时间了。

  释迦佛曾说:“十方三世的事物,我完全知道。”如果你明白这个绝对的道理,你旧会承认释迦佛的话很正确的。这生命永远不会死亡,真理永远不会变迁的正确性,哪有什么可以相比?又哪有其他什么意义可能超越?

  从古至今还未曾有过任何一位哲学家走到“绝对”的门口,他们只注意那些相对的事物,如:是非、善恶、过去、未来、生长、毁灭、权力、生命等等......,结果没有一种失望不被沉没在相对的大海中,依佛眼中(注十七)观察,那些人真是愚笨得太可怜了。思想感觉的效果,不过是“开眼的梦”(注十八)中一种颠倒的评判。由于他们的昏迷和错误的认知,使得全人类都落进悲惨的命运。

  因为哭和了是相对不能分离的,所以人民的脸上可能出现欢乐的毫光,也可能涂上忧愁悲惨的黑云。又由于苦乐两字总是连接在一起,所以谁要想得到最高的安乐,就一定要准备忍受最高的痛苦。反过来说,已经承受过最大的痛苦,就可能感受到最大的安乐,因为安乐和痛苦是相对的,没有痛苦,安乐也不能成立了。

  其实,苦乐都是一念无明的化身,而一念无明又藏在无始无明的窝臼里。那就是“阿赖耶识”(注十九)深奥秘密的仓库。当一念无明走出这秘密的门口时,立刻变成喜怒哀乐各各不同的感情,并渗入你的心智来支配你,那时你就变成一个傀儡了。

  如果你不愿意做一个傀儡,就应该利用“般若智”来参“话头”(注二十),紧紧跟住一念无明的踪迹,找到一念无明的隐身窝臼,并跟着立刻把它破毁,当下无始无明的布幕立刻被拉开,控制傀儡的丝线就被割断,自性的本来面目突然出现,那时,一切喜怒哀乐都变成绝对的佛性。一切都由绝对自身的本能来作主,以前被无明支配的人现在立刻解脱,一切都归于绝对真实。

  当一切进入绝对,就是苦和乐平等,形式和名誉平等,“绝对的本能站在司令台上发出绝对的命令,使整个宇宙都变成完全绝对,只有在绝对的国土上才有真正的解脱,才有真正的自由,才有真正的平等,它不是由谁建造而本来就是如此的。

  众生的自性本来是绝对自由和平等,这种自由和平等假使得到了就永远不会失去,因为它是从无始就自然如此的。

  现在有一些人自以为思想很高,他们站在时代的前端,大声呼叫口号,争取自由平等,其实他们还未能明白真正自由平等的意义,自由平等在他们的心里不过是一种相对有界限的自由平等罢了,因为他们已经受尽了许多痛苦、压迫和束缚,所以才想到需要和看重自由平等,也是因为他们的认识有限量,因此,才把相对的自由平等当为满足的目标来争取而已。

  释迦佛已经超越了相对而到达绝对自由平等的地方,他认为相对的自由平等会被空间和时间所限制,不能够维持长久,这种相对的自由平等并不究竟,还不能超出轮回的苦海,所以,他引导大众争取绝对。

  虽然我们不能不承认这个世界是相对的,而且比较起来,相对的自由平等是好一点、进步一点,也值得赞叹,但是当我们已经知道有一种绝对的自由平等可以得到,那就应该争取绝对,放弃相对。如果得到了绝对,相对的争取和放弃就不再存在了。

  自由平等这句话最初是由释迦佛的口中说出来的,他是一位最先引导人类争取自由平等的人,但是在今天人们已经忘记,反而认为他是一位神,一位主宰,甚至是一个迷信的怪物,那实在太不平等,他们也实在太愚痴忘本了。

  请大家记得,绝对的自由平等是佛法的中心思想。大乘经里面发挥说:“得大解脱,得大自在,以至定慧平等(注二十一),一切平等”,都是这个意思,这不是空话而是实在可以达到的,更是永远不变的道理。

  如果我们依照菩萨(注二十二)救世的精神来实行,就应该把佛法打进世界的哲学潮流里,让它有机会自发起作用。虽然人们看它象一段木头,但它还是有可用的地方,说不定会再有一次大因缘出现于世,其作用至少比那些升座讲经,收几位皈依弟子还好些,而且还可以续佛慧命或开拓佛智。现在为了要引起哲学家对佛法产生兴趣,以便进入丢荒已久的园林,我们就应该把佛法整理成一个正确、灿烂而有系统的景观给一般人去研究。虽然这种工作很复杂很艰难,但我们还是要不避讥嫌,不怕人们误认以为我们在勉强追逐,这种苦心还希望得到知识界的谅解。

  释迦佛和他的门徒发挥四乘(注二十三)的法门,是一种辩证的过程,在这过程中,否定又加否定,矛盾又加矛盾,因为这法门的本身只是相对而不是绝对,所以才有大乘、小乘,各宗派互相对立,既分离又统一,但释迦佛的中心思想本体却是绝对(真如),同时发挥绝对的自由平等,虽然经历无尽的时间也不会改变,因为它已经达到绝对,即是究竟真实,一切已经肯定而不能在否定了。

  四乘法门不过是送人到绝对门口的一种方便,而绝对的本体才是最终的目的。达到目的后方便就要丢弃。

  释迦佛教育的真正价值是达到究竟绝对的本体,若达到绝对本体,那些生死、善恶、存在、毁灭等等......一起相对的问题就都自然解决了。

  研究佛法的人首先要明白这点,然后对佛法才不会产生误认,好象小乘的方法是停止六根,中乘反对停止六根而是停止一念无明,大乘的方法却又反对停止六根和一念无明,并且反要利用六根和一念无明来打破无始无明,最上乘却直接表现绝对的佛性。学者如功夫成熟,撞上机缘,当下就进入绝对的大门。

  四乘的差别和对立实在是很矛盾,但如果走进绝对的园林,上述的一切矛盾立刻完全变成统一。

  从古自今,西方和东方的哲学家们还未曾看清整个佛法,常常把一小部分佛法的过程当成全部的佛法,以为就是这样或是那样,于是糊里糊涂用他们犀利的笔尖来批评和攻击佛法而自鸣得意。释迦佛听了不但不生气反而很慈悲的说:“众生这样缺少智慧,如此粗浅地误会我的究竟目的和意义,真是太可怜了”。

  有人见到小乘人断除六根,并强调说佛法是灭欲主义。有人见到中乘人断除一念无明的思想而落入“空执”,便强调说佛法是“虚无主义”。有人见到佛法否定一切,便强调说佛法是消极主义。这些人如此评估佛法,还算是属于聪明可敬的,只是他们自以为有很高的哲学知识而已。但还有一些粗浅无知的人从未曾看过一本佛经,只根据他愚笨的眼光看见一些善男信女烧香礼拜,就大声的呼叫说:“那是鬼神教和迷信的宗教”。

  西方的学者乘佛法为虚无的佛道(Buddistic Nihilism),这就是他们误认小乘的方法是整个佛法的凭证。其实佛法的中心思想是绝对真实的本体,并不是观念或象征,而是好象一件最真实具体的东西可供日常使用,所以释迦佛称之为实相。现在他们把实相看成虚无,那岂不是完全相反吗?

  对于中乘人落入虚无和小乘人灭欲断六根,释迦佛常常责备他们无用如焦芽败种--一粒谷子被烧焦而不能再做为种子了(涅磐经)--意思是要他们超越虚无并进向大乘。

  释迦佛常用大无畏狮子吼(注二十四)的口号来号召群众,并督促门徒勇猛精进到绝对的国土,把整个污秽的世界都变成自由平等的净土,并要不惜牺牲一切来达到此目的。这样积极的行为有什么有什么理由被看成是消极的呢?

  说到迷信方面就应该追究印度人传统的民族性,由迷信到正信的现象在辩证的过程中,也是一种必然的趋势,但这种现象生起后终归要被否定,它和佛法的中心思想无关,因为庄严的自性是不可能被相对的形象所污染。

  释迦佛教育众生的第一步是要众生相信:“自己即是佛,不是另有一个主宰”。今天,我们之所以成为人类,完全是由自身造成,依照因果律“种什么因就得什么果”,如果我们要成佛,也要靠自己努力,自修自证,释迦佛不过是指路的导师并不是主宰,他只可能引导你到绝对的门口而已,能不能进去却是你自己的事。照此看来,还有什么可以被称为神秘和迷信?

  经典里记载的一些奇怪事迹并不是神话或叫人迷信,那是印度民族的文学形式。自古以来,印度人就有很多绝妙的寓言作品,好象:禽喻、兽喻等等......佛教的圣者把佛理纳入传统的形式中,是希望有更好更大的传播效果,又因为绝对本体是无法用语言来表达的,就只好希望籍此奇异的事迹来开拓人们部分的智慧,好象楞严经说:“佛告阿难,今天如来对你说实话,有智慧的人也需要用譬喻才能够开悟”。

  我们应该记得,我们学佛法是为了要否定生死进入绝对,同时用以普渡众生,而不是要 使自己的头脑更加糊涂,或是居住在法执的罗网中,而误认为那就是自己安身立命的地方。

  在大藏经中有许多经典完全是用寓言的方式写成,如:六度集经、菩提本生经、百喻经、杂譬喻经、大庄严经、选集百喻经、贤愚因缘经、杂宝藏经等等......都有很高的文学价值。

  禅宗悟道的祖师对于经中的寓言,都是用绝对的态度以扫除人们的疑惑。现在提出一个公案来引证,如释迦族谱中说,释迦刚出世就东西南北每方各走七步,眼视四方,一手指天,一手指地说:“天上天下,唯我独尊”。那是表示佛性的体用“竖穷三世,横遍十方”,意思是佛性充满时间和空间,也是绝对不二的。

  那些不明白语言意义的人,常误以为那是乱制造出来的神话,或误认为释迦佛是一个骄傲独裁的主宰而没有平等可言。另外有一些愚笨的人,则以为释迦佛一出生就有特异的神性。那都是由于不明白印度寓言的文学作风,在其中是含有暗示绝对的道理的。

  有人将上述的公案请问云门禅师,云门说:“那时如果我看见,就一棒打死给狗子吃,以希望天下太平”。后来郎琊禅师评论云门有关这件公案说:“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩”。由此可知禅宗祖师的态度都是明显坦直而不妥协的,因为已进入绝对就不能再有相对(二)。(释迦佛暗示“不二”等意义,云门也是暗示不二的意义,如果云门不说给狗子吃,就还有尸体可以相对。)

  研究佛法的人的看到各种色彩奇怪的外衣,都不应该错认佛法。因为那些外衣不过是印度民族的特性,经过许多空间时间,结合传统观念风俗习惯而造成矛盾的形式。相反的,更应该以尖锐的眼光透过那层外衣认识佛法的精粹,那才是永不改变的绝对真理。

  大乘各宗都有他们各自一套充满各种奇异色彩的外衣,使人看见时感到惊愕,但你不要被它吓退,反而应该看清它正确的功能是要从相对到达绝对,等你到达绝对后就立刻把它丢弃。

  十八世纪的西方哲学家们都认为叔本华受东方佛法的影响最多,他否定理智,否定概念,否定一切,最后只得到一个“无”字,因此说他是消极。我们认为叔本华得到消极是必然的结果,但是他所受影响的佛法是哪个阶段的,这一点最需要注意,我们应该查究清楚,不可含糊而使后世的人误会。

  其实叔本华的错是在他把小乘的佛法当成是全部的佛法,他只懂得否定一切而未能达到肯定一切的地步,因此他被无字绊倒,跌进黑暗的深坑,他接受小乘的苦观而否定欲望,否定一切,看来好象是东方的形式,但他又不接受小乘断除六根的方法,他不愿意关闭感觉的门,而要用艺术音乐以希望得到涅磐,那反而变成西方的形式了。

  叔本华要用音乐艺术求解脱,求暂时消灭那个自我,以希望暂时解脱一切欲望痛苦,但他却不知道如此做法使那个暂时消灭的我,在那时又转而渗进艺术音乐中了,这个艺术音乐的我,即是法我,也叫做法执,依然被时间空间限制,那是相对的解脱并不是绝对的解脱,当时间空间变迁时,它又会回来坠进自我的枷锁。

  叔本华用西方形式的方法,希望收摄一念无明进入一个单纯的境界,以便得到自由安乐,这样实际上和麻醉主义没有差别,他用艺术音乐来自我麻醉,这种情形比那些用醇酒美女来迷醉人们的手段不算高明多少。

  小乘人关闭感觉的门,西方人看来有些害怕,所以他们不敢照着尝试,而另用一种较轻的方法,但两种都是错误的方法,因为都是在相对的范围内而不能达到绝对的涅磐。

  西方哲学的我即是佛法的一念无明,西方哲学的无我即是佛法的无始无明,一念无明开始即是有我开始,当一念无明回归无始无明的境界即是无我,如果无始无明被刺激而再发生一念无明,意思是从无我的境界又回复到有我的境界,有我和无我是相对互相轮流循环不定,所以不是实在的绝对。

  音乐是一念无明的化身,它可以把整个宇宙的思想感觉摄进生命的呼吸里,而靠音乐艺术使一念无明通过耳根的感觉,可以得到相对的涅磐,当耳根达到暂时的涅磐,其它五根也同时获得同一效果,那时,即是一念无明回复到原始的状态--无始无明。

  小乘人断除六根是利用意根,属于思想范围,是利用最高级的法我。他们断除六根是希望关闭思想感觉的门,以便和自我完全隔绝,那时心里清清净净感觉安乐,但要维持清净的境界又不能放弃清净的一念,所以那时一念无明虽然回归统一但未能完全停止,依然被时间空间限制,当空间转变时间消逝,那时音乐完毕戏曲剧终,耳目离开艺术,从小乘的定境中走出来,又背起了自我的枷锁。

  中乘人则要靠法我,以希求得到解脱,但不知道那种解脱未达究竟,所以他们从小乘再进一步把一念无明完全停止,即是把思想感觉完全消灭,当时的境界很可怕,是无知无觉的,除呼吸还未停止外,其它都好象是木头,空空洞洞,什么都不存留。(叔本华的无,不过是理论上的无,中乘的无是实际上的无。)

  由实验所得的“无”的境界就是无始无明的境界,这种境界好象纯一,所以很多人误认以为是究竟绝对的本体,但是这无始无明的境界,仍然存留最微细的习气种子,这些种子包括精神和物质,当隐藏不露时,好象空无一物,但如果被刺激,立刻就会发起一念无明,所以无始无明和一念无明是相对的,也即是有和无的代表,一个是体一个是用,一个是静一个是动,从体起用就是一念无明无明,从用归体就是无始无明,轮流循环,有生有灭,不是究境绝对的本体。绝对的本体是不生不灭,非动非静的。

  把无始无明误认为是究竟绝对的本体,释迦佛称它为“空执”,还需要打破这空执,才能达到究竟的本体也就是真如佛性。这种打破空执的方法,不是理论而是“实证”。(须要参究祖师禅才能实证。)

  这究竟绝对的本体如果不是真实达到,上述那些话就变成虚妄了,但我敢果断地说,这绝对的本体是真实可能证入的。释迦佛已经亲自证入这个本体,后来有许多祖师、行者也用释迦佛的这种方法证入本体。有大乘经典和祖师语录可以证明,每一代都有诸祖见性成佛,以至我本人(月溪禅师)之所以敢大胆如此陈述,也是因为我所证的和释迦佛所证的是完全一致。

  叔本华自己未能达到究竟的境界,是因为他不用大乘的方法去证实,而只靠思想感觉来推论,结果落入空无。他只知道究竟的境界是无意识、无观念、无世界,而误认无始无明的境界以为是究竟绝对的境界。他不知道当证入绝对时,则意识、观念、世界都回复得到肯定,都是绝对的存在。

  释迦佛的大乘经典中,常常表示绝对,历代祖师常用喝、打、怒骂的手段,也是表示绝对,他们相见时互相全盘托出,只可惜你不肯承当,不能领悟而已。释迦佛把绝对大乘直接禅法,传授给后代的人,都是他自证过的宝贵经验,如果你不肯跟着他的方法实行,就好象有钥匙而不肯打开箱子的锁,那怎么能得到箱里的宝物呢?

  有两句名言“色即是空,空即是色”记载在般若心经里,常被一般人误会,胡乱用来引证解释。依照心经的正意是“现象即是本体,本体即是现象”,因为现象的障碍,都变成绝对而不能分离,精神和物质到此时也都变成绝对的本体,至此唯心论和唯物论才丢弃从古以来两派的怨仇,而欢喜地合和成一,不再有差别,这是释迦佛伟大的功劳。现在我转述给大众看个明白。

  禅宗本来没有外衣,因为他们以“不立文字,直指人心”为宗旨,如果一定要找出禅宗的外衣,则诸祖常用来接引后学的方便,如:喝、打、怒骂和那些记在禅宗历史中奇怪的举动和对话,就是他们无法可懂的外衣了。

  禅宗也是从相对进入绝对,是最直接的禅法,不需要多层的否定,只有最后一次的否定,那就是直接打破无始无明,直入绝对真如国土的禅法,但当你进入绝对后,那件无法可懂的外衣此时就可懂了,那些奇怪的举动对话,像:喝、打、怒骂等......原来只是用来直接表示绝对体用的,此时人生宇宙万事万物都成为绝对,都回复肯定。

  佛法发展的过程分成四个阶段,说明如下图:

  1. 小乘

  ----我执阶段

  ----主观唯物论

  ----相对范围

  ----修四圣谛

  ----在一念无明中

  ----声闻乘

  ----目的在断除六根

  2. 中乘

  ----法执阶段

  ----主观唯心论

  ----相对范围

  ----修十二因缘

  ----在一念无明中

  ----圆觉乘

  ----目的在断一念无明

  3. 大乘

  ----空执阶段

  ----心物合一

  ----相对范围

  ----修六波罗蜜

  ----到无始无明

  ----菩提乘

  ----目的在破无始无明

  4. 最上乘

  ----实相阶段

  ----非心非物

  ----绝对范围

  ----参话头公案

  ----真如佛性

  ----佛乘

  ----万德圆满无修无证

  大小乘区别:(大乘包括最上乘,小乘包括中乘)

  一、出发点不同:

  1. 小乘:由多苦的人生观、业感缘起出发,厌烦恼而求清净。

  2. 大乘:由慈悲的人生观、真如流露出发,以化他自在为职志。

  二、行为不同:

  1. 小乘:自利自度,只得消极的解脱,即以断灭烦恼为涅磐,为终局之目的。

  2. 大乘:自度度他,以积极活动的行为,得大自在为终局思想。

  三、境界不同:

  1. 小乘:止于现象界。

  2. 大乘:入于实在界。

  四、方法不同:

  1. 小乘:断六根、断一念无明,入断灭,禁欲主义。

  2. 大乘:破无始无明,见佛性,自在主义,实在主义(即真如),色心与法体俱恒有。

  五、理论不同:

  1. 小乘:考察止于现象,且认为有主客两实在,是二元论,并以感觉主义否定感觉以外之实在。

  2. 大乘:超越认识之范围,终极之实在,与现象界之实在一致,主客一如,真妄合一,是一元论,形而上的实在论。

  西方哲学只有两个阶段,我执和法执,都在一念无明的范围中,即是思维和理念。但思维和理念都是一念无明的化身,也是脑筋的作用。西方哲学的目的在于究理求知,所以不肯离开一念无明。因为若进入无始无明的范围,就会感到空空洞洞没有道理可以追究,也没有什么可以求知,这正好和他们目的相反,所以,从古以来的西方哲学家,还未曾有人进入无始无明的境界。不进入无始无明的境界就不能打破空执,也不能进入绝对。西方哲学家的目的是究理求知,而修持佛法的目的是了生脱死。西方哲学注重理论而佛法却注重实践,意思就是从一念无明一直进入绝对。

  有关科学哲学的学说涌出很多种类,从外表看来,好象比佛法更加丰富,但都属于相对的真理,尚未有人达到绝对,因为一念无明的本身就是相对的。

  佛法看一念无明虚妄不实,所以应该超越一念无明,而直入无始无明的阶段后,却又否定无始无明,以便达到绝对的本体,因此佛法最看重实行的方法。

  我执阶段是小乘阶段,小乘人认为“我”和世界万物都是实有,是主观唯物论,只向外观,即是一切都以外境来观察,所以他们的方法也是拿境物来做为对象。

  他们看世界万物都在成、住、坏、空的过程中,而人类是在生、住、异、灭的过程中循环不断,在此,他们发现相对的根源,一切都在生成和坏灭中,这是自然的矛盾也是无常。一切矛盾和无常生出苦恼和不安,他们想要冲过这层篱笆,以求不生不灭。对于人生,则希求了生脱死。

  他们认为要解脱生死的苦恼和矛盾,只有否定自我,但要否定自我就只有断除六根,因为一切苦恼都由六根招集进来的。

  荷兰哲学家斯宾诺莎(Lan Benesick Baruch De Spinoza 1632-1677)认为:“要研究人类精神思维的一定形态,首先需要研究躯体的活动。”这观点和小乘人把苦恼归属于六根有相似之处。

  小乘阶段成立认识的过程是色、受、想、行、识,叫做“五蕴”(注二十五),也是以物为对象。色是外境的自然现象,受是六根收摄自然现象,想是受影响后产生思想,行是由思想而行动,识是由行动的经验而得到认识。

  声闻(闻佛声教而悟道,叫做声闻)两字也有唯物(声音)的意思,因为声音是从外进入的,所以属于唯物。

  断除六根的方法就是塞住思想感觉的门,使心里清清净净,不被外境影响。外境的现象是矛盾冲突的,若不能进入即是无“受”,同时把意根停止即是无“想”,那时,心里只存一念清净,这一念就是一念无明,它虽暂时停止,但仍旧不能摆脱身体的作用而被时间所限制。所以小乘人入定,虽然经过很长的时间,也不能永远继续维持下去,还需要出定,何况塞住六根的门时,仍需要一念清清净净以维持它,这也是费力的事。

  出定了就又回来坠在自我思想感觉的枷锁中,所以小乘人虽然要否定我执,但结果依然不能冲出我执的范围之外。(放下五蕴的我,又抱住涅磐的我)

  希腊哲学家柏拉图(Plato)把现实分为两种,一种是相对世界的感觉,一种是绝对世界的理念(其实理念世界还是相对,尚未出一念无明的范围)。他希望超越感觉世界而进入理念世界,但他无法永远生存在他的理念世界中,结果依然落回感觉世界的枷锁里。

  柏拉图超越感觉的希望也好象小乘人,小乘人把思想感觉的门完全关闭,而柏拉图却在思想中开拓另一世界,以作为隐身之处。事实上,他所说的理念世界还是在一念无明的范围里,不过是从这边(感觉)走到那边(理念),结果也还是未能脱出人牢。

  小乘否定我执的方法已经失败,要到中乘的阶段否定我执的方法,才能得到完成。

  到了法执的阶段,中乘人见到向外观察是不对的,因为小乘断除六根的结果,仍不能超出一念无明的范围,因此回头向内心观察,见一切相对都从一念无明生起,在各种对立之间有一种连接的作用,互为因缘,离合不定,合则生,离则灭,好象身体是由四大五蕴合成,四大五蕴一离散,身体立即消灭,身体消灭后“我”就无法存在,所以说一切万物都是唯法起,唯法灭。除因缘离合外,一切都不存在。

  中乘用十二因缘来解释人生的过程(无明--一念无明,不是无始无明--缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死)。这十二因缘包括三世(过去、现在、未来)循环的过程。

  无明即一念无明,因为不觉起念,生出各种活动叫做行,这一支是前世所做的因;识由行动而造成业识牵引去投胎。名色是在胎里起初色身尚未成就时,受想行识四蕴只有名字而没有形质。六入是六尘所入之处即是六根已经完成。触是胎儿出生后六根接触六尘。受是领受一切环境。这五支是今世所受的果;爱是对境生起爱欲。取是由爱而占有。有意思是业,就是今世造业后世受报。这三支是今世所造的因;生是随今世所做的业种子而后世受生。老死是已生后必然要老死。这两支是后世要受的果。(这是照古法解释十二因缘)

  佛法绝对中的辩证

  佛的世界观是成、住、坏、空。因为万物在生成和消灭的过程中,都在流转变化不停,是原始简单的辩证法。

  古时希腊人的辩证法,由于对世界的现象和各别事物之间的全部关系,尚未得到辨明,因此现在用佛法中的十二因缘来说明,比较会有更完整的体系。

  佛的辩证法是要提醒婆罗门和其它各宗派的立场和观念(就是指宗教的传统和神话),以便他们自己重新检讨。

  希腊哲学家赫拉克里特(Heraclitus 西元前535-475)说:“虽然正在安定,其实正在变化”这句话好象唯识学。他又说:“神是白天也是晚上,是冬季也是夏季,是战争也是和平,是饱也是饥,是一切对立。”他说的神即是一念无明而已。

  柏拉图虽然以为理念是本质的存在,也是物体和关系的现实原形世界。只有理念才是最高,最真实的,但他又说:“理念只可能从思维的概念中得到,绝不可能从感觉经验的概括中把握到真正的认识。”

  科学则不能只从感觉得到,必须从源头的思维辩证法才能得到,而柏拉图却认为离开感觉,全靠思维就可能得到绝对。

  其实,感觉固然不能达到绝对,思维也不能达到绝对。

  哲学家亚里士多德(Aristotle)关于现象变动的理论,在他的对立物学说中很清楚地反映出来,他的对立物统一的思想(好象不二),是这位希腊哲学家的伟大贡献。

  亚里士多德对于“有”和“非有”的思想,看成是一种统一的性质,他执拗斗争,但却不能进一步加以解决,他虽然要研究矛盾的性质,但没有跟着尽力去实行。

  西方哲学关于二元论和妥协性的论调,之所以会落入矛盾中,皆是由于未能真正达到绝对而产生出如此的结果。

  禅宗的祖师们都是实行家而不是理论家,他们最反对幻想或梦想,禅宗把一切心和物都变为绝对者、无限者,而且完全证实它们。

  斯宾诺莎实际的本体论,在本质上已经有形而上学的性质,它超越时间而存在,不运动,不变化,否定一切运动,只有实体变形的状态而已,实体本身却有不动的抽象性质,实体离开有限物的变化世界而存在,并且已经先行于此世界了。

  其实这个实体只是空想,所以才有这样的矛盾,因为这个本体是由思维生出,不是清净现成已有的绝对本体,所以不能达到绝对的自由。

  有人认为“理智越多,则离开事实越远;越合逻辑,就越违反自然。”这种认定合于相对的原则,因此有认主张用直觉,以为这样就可以接近真实。

  其实,直觉和理智同在一念无明的范围,直觉虽然比较接近原始的一念无明,但仍然不能进入绝对,因为在直觉和绝对之间还有一片茫茫的沙漠隔住,直觉无法通过。

  法国哲学家伯格森(Henri Bergson 1859生于巴黎)正是主张以直觉达到真实的人,他希求在东方玄学的方法里找出一条路线,但是他不懂佛教进入绝对的方法,同时又可能是因为误会了婆罗门的禅法,才有这种主张,他无疑的也失败了。

  人们常把看到的外面东西,自以为就是自然,其实自然这个名词,只是由那位有学识的名人制造而成为个人的自然而已。

  自然是什么?恐怕只有释迦佛才真正明白,只有佛才看清自然的本来面目,它藏身在相对宇宙的背后,它在人们的思想感觉界限范围之外,那才是绝对的本体。

  释迦佛称这个本体是佛性,是真如,是如来。说真如即是真实如本体,说本体即是本来如此。

  当一切事物从人们的感觉中解放出来,并恢复其本来面目(自性),那才是真正的自然。

  如果我们要见这真正的自然,唯一的办法是破毁相对的根源(无始无明),就会进入绝对自然的国土。

  法人蒲鲁东(Joseph Proudhon 1809-1865)说:“财产即是脏物。”我却要这样说:“思想即是脏物。”因为它使自性污染,它是清净自性的脏物。

  可怜的人们!为什么要拿你们的脏物来自豪呢?那些属于污秽又臭气熏天的赃物,可怜的苍蝇!你们为何永远不离开它?甚至失去生命也不肯离开?

  一念无明

  你要认识一念无明吗?

  当你快乐的时候,它便叫做“快乐”。

  当你痛苦的时候,它便叫做“痛苦”。

  当你悲哀的时候,它便叫做“悲哀”。

  当你愤怒的时候,它便叫做“愤怒”。

  当你“爱”的时候,它便叫做“爱”。

  当你“恨”的时候,它便叫做“恨”。

  当你“贪”的时候,它便叫做“贪”。

  当你“痴”的时候,它便叫做“痴”。

  当你“嗔”的时候,它便叫做“嗔”。

  当你“仁”的时候,它便叫做“仁”。

  当你“智”的时候,它便叫做“智”。

  当你感到“幸福”的时候,它便叫做“幸福”。

  当你感到“罪过”的时候,它便叫做“罪过”。

  当你......

  总之,一切都是一念无明的化身,一念无明变幻无常,是相对的,所以那些化身也是相对的。

  人们受一念无明的支配而全然不知,一天到晚喜怒哀乐变幻莫测,所以说“人们日用而不自知”。

  一念无明是由一念而起首,并发展成为复杂的、相对的宇宙。它包括生命、思想、感觉、欲望、意志、道德、仁义......无所不在,无所不包,一直到返回无始无明为止,到此就只需要打破无始无明以进入绝对即可。

  论四相

  释迦佛把由于一念无明所感知的宇宙人生现象(相对宇宙)称之为“相”。相是相对的、变幻的、有漏的(注二十六)、有限的、不实的,因此使众生迷妄,这些都是要否定的对象。整个相对的宇宙和人生,以及认识方法论皆是相对的,也应该加以否定。

  相反的,释迦佛称最后的绝对本体为“性”。性就是佛性,又名“自性”“真如”,这些名词和西方哲学家的名词如:理性、性情、性质等的意义不同。

  这本体绝对的“性”,就是最后唯一的存在和真实,是第一原因,是不变的、无漏的、无限的、真实的,本来如此,故又名“如来”,是绝对肯定的,称为“绝对宇宙”。

  欲达到此绝对宇宙,必先将相对宇宙否定;欲否定相对宇宙,必须先找到无始无明的相对种子,相对根源,再将此最后的种子否定,于是无可再否定,便进入绝对。

  在印度大乘佛法发展的过程中,有一派主张由本体发挥的称“性宗”,另一派主张由现象导入本体的称“相宗”。

  其实,佛法最后的归属(即达到绝对宇宙之后)是本体和现象合一,性相不二,所以这本体绝对的“性”,释迦佛也叫它为“实相”,是指进入绝对时,“相”也变为绝对真实的了。但未入绝对时,相是相对的,不实的,是否定的对象。如果要进入绝对本体,必须把“相”否定,以达到“空”、“无相”、“无作”,才算获得初步的解脱。

  释迦佛把一切相大约分为四种:我相、人相、众生相、寿者相,总称为“四相”。四相在佛宣教时占着重要的位置,它代表相对宇宙和人生的一切现象,可用来解释人的内心和外境对宇宙万有所生的错误。例如:圆觉经所说的四相(注二十七)是专门用来说明和指出在修行时所误认的四种内心境界;金刚经所说的四相则同时涉及对度众生方面由四相引起的错误;楞伽经的四相则是用来批评外道所建立的执着。

  释迦佛这种做法非常高明而有系统,那是因为他亲自证入绝对后,把宇宙和人生,内心和外物完全看透,知道一切众生之所以走入歧途,沉沦苦海,皆因众生的执相,才用此法来击破它。

  人类自从会用脑筋和思想来观察一切,是经过一个历程的,起初是向外观察自然界的变迁,人事的变迁......其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身的变化,就是观察他所用以观察工具的本身,这工具普通叫它做“心”。

  未见性时脑筋是假,世界万物由脑筋观察到的也是假。假+假=假如果依照这样修行,结果还是假,故劳而无功。

  已见性时脑筋是真,世界万物是真。真+真=真故不必修,所谓无修无证(注二十八),转识成智,相对世界变为绝对世界。

  我们想要得到佛学价值的正确估计,万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然分门别类错综复杂,而整个体系的中心思想,便是“佛性”(即绝对论),其余一切都是因此推演出来的,所谓四圣谛、十二因缘、六波罗蜜、三界之身......都是从这中心理论出发。

  柏拉图所以成为二元论的根源,就是把感觉和理性分开,当做纯然不同的,而且认为很对,如此不但互相对立,并使彼此不能沟通。他的二元论便显现观念和物质之对立,再现于感觉和思想之对立,又现于肉体和灵魂之对立。

  把真理和实在放在理性方面,而不放在感觉方面固然是对的,但是感觉和理性虽然不同,却也应该一致,它们必须是异流而同源才行。

  佛的妙理便无此缺点,他是最圆满也是最一元的。他最初否定感觉,认为感觉是虚妄的,然而此虚妄之根源则非感觉本体之罪,而是被无明所蒙蔽,无明揭开则虚妄已灭,此时的感觉如同理性,即与佛性无异,故感觉和佛性虽然初则分异最后仍是同源。

  希腊及西方哲学家的难关,在于他们超越感觉境界入于纯粹思想境界之后,再坠入感觉境界的桎梏中,佛则超越此二境界,西方哲人未到的境界即是佛性境界,此境界不能以思想揣测,不能以语言文字形容,必须实证而后知之。证悟之后,一切感觉思想就都不离佛性了,所以说“唯证与证者”乃能知之。

  经典及祖师语录中对此境界所表示者,或语或默,已证者一目了然,未证者百思莫解,其方法有如佛之拈花示众,祖师之喝棒怒骂也。

  有无始无明然后有一念无明,所以无始无明与一念无明是相对的。有第一念就有第二念、第三念,以至无穷无尽的念,由相对生出无数的相对,所以相对是不可穷,不可究,没有止境,如环无端,故名轮回。

  人类一出生便是相对的,有白种,有黑种,又有红种,因此,便起了很多矛盾和烦恼,意思是人一出生来就要承受这悲惨的命运。

  佛性超越逻辑

  佛性是超越相对,非思想之所能及,故超越逻辑之域。逻辑者思想之所有事,属相对之范围,故凡经中解释佛性绝对的文字,都不能以逻辑证明,佛性本来是不能解释,但佛为利益众生故,用尽方法,以求达到解释之万一,故这些文字语言是经过及困难之境而后构成的。骤读时,好象不合逻辑,但实质上早已超越逻辑之域而入于“义包绝对”之境了。若能达到此地步,则无所不合逻辑,而其所用之逻辑乃是绝对得逻辑。

  绝对论者即佛性论,佛性遍满十方,圆里三世,无坏无杂,无证无取,不受熏染,本来具足,因此称为绝对。

  我造此论必须要用语言文字来解释,文字语言都是属于相对,但为了表明佛的精理,所以要靠文字的方便以说明真理,读者不要滞于文字,必定要得意忘言才是。

  西方哲学“小我”“大我”之分是相对的,而“佛、众生、我”都不二,是绝对的。相对则不平等;绝对则平等。不平等故有争论、斗争;平等故不争论、斗争。

  佛身有时间空间然后能知生命为何物,其延续时间及活动空间若超过时空,则无所谓生命,也非所谓无生命,因为生命的本身即是绝对,也叫做“法身”。人只知在时间空间中认知其相对的生命,而不肯于时间空间之外去认知其绝对的生命,于是生命乃被时间空间否定,但绝对的生命却能否定时间空间,所谓“天地未生,此物已在,天地毁坏,此物不坏”。

  绝对安乐的境界

  自我是一个桎梏,人只有在忘我的时候才能得到安乐,但要忘却自我就只有依靠“法我”。

  法我就是自我之外万事万物的我,譬如:音乐、艺术、运动等都是法我。当我们听音乐或欣赏艺术时,常会忘却自我,这时当然比较自由安乐,但忘了自我,却落入“法我”范围之中。法我仍然被时间空间所限制,比如听音乐只能有一个短时间的安乐,如果时间过去,就依然跌回自我的痛苦桎梏中,于是我们想找更大的安乐,就只好抛弃“法我”入于“空我”。空我是更安乐,但那块园地却是空寂冥漠的,一切外物不能侵入,也是小乘禅的“灭尽定”(注二十九)境界,身心轻安,恬然自得,乃是一种相对的“涅磐”境界,仍然是时间空间之限制,当你跨出“空”境时,就又跌回自我的枷锁之中。因此,你如果想得到最彻底和究竟的安乐,只有抛弃“空我”,证入真如佛性境界,这时就不受空间时间限制,并得以解脱三界中的一切苦,那才是绝对的自由,绝对的安乐。

  哲学家罗素妄想借其以数理构成的天罗地网,来捕捉此超越迹象之大鱼(绝对),结果不但一无所获,反而落入自己的巨网中而不能自脱。

  中国不识字的樵夫(六祖慧能)闻一语而证绝对,又有人看桃花而证绝对者(灵云志勤禅师)和闻击竹之声而悟绝对者(香严智闲禅师),不知何时西方人才能信得!

  生活在相对境界中的西方哲学家,他们受相对世界自然矛盾的启发,于是利用属于相对中的绝对数学和物理学来否定周围相对的东西,这是以相对否定相对的方法。可是他们还没有完全清楚,数学和物理学本身就是相对,如果离开了相对的时空,数学和物理学甚至一切科学便无所施其技。最后,当数学、物理学......等超越相对时空,而进入绝对时空时,它们环顾周围一切都是绝对的,虽欲加以否定而无法下手。此时的一切科学其本身即是绝对者,完全脱离了人们愚蠢的脑筋,而存在于绝对的宇宙之中,于是它们得到了“永生”。

  哲学之所事在“知”;佛法之所事在“离知”,即离“所知障”。禅家所谓:“这张嘴只堪挂在壁上。”又说:“举念则天地悬殊,况动这两片唇皮。”这不单是不立文字的宗门如此,就是经教也一样。般若经说:“一切法非二,即是无性,不可以心知,不可以一切法知。”又说:“一切相,非以智取相所得。”此不独破相之教为然,即法相宗亦如此。

  文殊菩萨赞维摩诘之言曰:“乃至无有言说,是真入不二法门者。”足见文字之不能表示绝对,乃诸家所共承认。文字语言之所能发挥者,实属有限,释迦佛为救其穷,特于教旨之外,另立一更为直接之方法,曰:“我有正法眼藏,涅磐妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。”(大梵天王问佛决疑经)此为禅宗成立之开始,然此种直接而扑素之方法,盖亦本于自然之法则。

  文字虽低能,尚能因指而见月,则文字未曾无功;尚得鱼而守荃,则文字未曾无累,故三藏十二部者,乃释迦佛所假立,亦为释迦佛所否定。假立者为度众生;否定者为免累众生。能假立而不能否定,非佛也;能否定而不能假立,亦非佛也。能假立而又能否定,于是佛乃绝对无瑕、无得而指责批驳之者。佛曾说唯心矣,随即否定之;佛曾说真如矣,随即否定之;佛曾说阿辱多罗三貌三菩提矣,又随即否定之,曰:“名也,非实也,不可得也。”如是而后,佛之说法乃无滞沾,入于绝对而无余。故或有欲以经籍法门议佛者,而不知所谓经籍和所谓法门者,佛早已一一自加否定,以至不留一字,则尚何指责之可加乎?故议佛谤佛者,实同挥拳以击空,仰面而唾天,其不自污自弊者鲜矣!否定者乃进入绝对之方法,也是表显绝对之方法,故佛之说法,有随说随否定者,若非如此,无以删尽迹象,无以脱尽滞碍。金刚经云:“佛说众生,即非众生,是名众生;佛说世界,即非世界,是名世界;佛说阿辱多罗三貌三菩提,即非阿辱多罗三貌三菩提,是名阿辱多罗三貌三菩提。”若能知乎此,然后可以诵经,可以学佛。

  一切心法色法,皆人类据其感觉思维而名之,与其本体无关;所谓时间空间者,亦人类据其思想感觉为标准而名之,亦与本体无关。而思想感觉之本身起于无始无明,变幻无常,无有绝对之标准。当无始无明被否定时,则思想感觉亦被否定;当思想感觉被否定,则一切皆被否定了,故凡属相对者,皆得而否定之。虽然,此之谓否定乃否定其相,其名,而其本体自若也。因此,一达到绝对的境界,则无始无明思想感觉,一切的一切全被承认了,但虽被承认而面目不同,昔之面目,假也;今之面目,真也。因此本来之面目怎么可以一概而论耶。心经用十七个“无”字又加“远离”二字,直把心法和色法扫除尽净。

  相对界欲执其思维感觉所自定之相对尺度,以绳乎绝对界而安在其能及乎。盖绝对界中根本无此尺度,一切皆自安其位,如实自知。相对界曰:“我有动有静”,而绝对界曰:“我有真如”;相对界曰:“我有生有灭”,而绝对界曰:“我有真如”;相对界曰:“我有染有净”,而绝对界曰:“我有真如”;相对界曰:“我有一有多”,而绝对界曰:“我有真如”;相对界曰:“我有过去现在未来”,而绝对界曰:“我有真如”;相对界曰:“我有四方上下”,而绝对界曰:“我有真如”......直到相对界力竭声嘶,头晕脑胀,技穷智绝,当无以尽其所知之相之名之事于万一,而绝对界则曰:“我连真如之相之名亦无。”安闲而自得,轻松而逍遥,安在其能相及乎。

  渐教如楼梯,拾级而上,可造绝顶;顿教如电梯,机钮一按,即达顶巅,故曰:“超越阶段。”龙树菩萨破邪显正以弘扬大乘。破邪者,否定也;显正者,承认也。不否认则无由承认矣。

  真如之体不可说,故否定真如者,否定刚毕,则真如本体自显。当真如体显,则一切无非真如,故一切皆应承认,皆是绝对。

  注释

  注一、我执、法执、空执:

  ----我执:执实身体和脑筋思想,叫做我执。

  ----法执:对所知道的法界宇宙中万事万物,认为是实性、实相,叫做法执。

  ----空执:打破我执、法执,见一切皆空,执这个空是实空,叫做空执。

  注二、真如:是自性自心的别名,真实如自性的本体,叫做真如。

  注三、中道:普通的意思是没有二边相对,说得确实一点是“无所住”。好象:不住有,不住无,不住亦有亦无,不住非有非无,叫做中道。

  注四、佛性:佛字是梵音,译意是觉悟,自心有觉悟性,叫做佛性。

  注五、菩提:是梵音,译意是觉悟。

  注六、不二法门:不二是表示自性的体用,遍时间空间,不能用思想思量,没有相对,也不是一,能达到不二的修行法门,叫做不二法门。

  注七、一佛乘:即是佛乘,法华经说:”无二亦无三“,即是此意。

  注八、苦观:认为一切皆苦,苦当然是苦,乐是苦的因,故也是苦。

  注九、豁然大悟:不经过脑筋理解而真心突然开朗,自心的本体现行遍时间空间。

  注十、一念无明:从无始无明(也是脑筋的无念)生起一念,叫做一念无明。

  注十一、无始无明:是发生意识分别错误的根源,禅宗也叫它做话头。

  注十二、般若:是自性智慧的体用,不需经过大脑作意而自动随缘应用,叫做般若。

  注十三、真我:即是自性,也叫真如佛性。

  注十四、十方诸佛:在空间的一切佛。

  注十五、无余涅磐:涅是不生,磐是不灭,涅磐的本体遍空间及时间,一切处一切时都不缺少,叫做无余涅磐。

  注十六、无漏解脱:漏是习气烦恼,得到自在而不存烦恼,叫做无漏解脱。

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  注十七、佛眼;鉴照遍空间时间,从不遗漏哪时哪处。

  注十八、开眼的梦:人睡着时只有第六识(意识)活动,变现梦境,叫做闭眼的梦;醒时第六识和前五识(眼耳鼻舌身)同时活动,变现日常生活,叫做开眼的梦。闭眼的梦在睡足后会自醒,但开眼的梦不会自动醒,要参禅到见性才醒,也叫做觉悟。

  注十九、阿赖耶识:第八识,亦名藏识,一切众生由第六识领导前五识(眼、耳、鼻、舌、身)所作的善、恶、无记种子,皆储藏在八识中。

  注二十、参话头:话头是一句话的前头,当尚未起念要说之前才叫话头,起念要说,虽尚未说出口就已经是话尾了。如此,话头即是一念未生时。参就是问这句话来刺激脑筋的不知。看就是看这不知的地方究竟是什么。问和看同时进行,就是参话头。

  注二十一、定慧平等:定是体,慧是用。心不乱是定,用不差是慧。当定时就自动现出慧,有慧必是在定中,即是定外无慧,慧外无定,所以说定慧平等。

  注二十二、菩萨:照梵音是菩提萨(土+垂),简称菩萨,意思是觉悟有情。因为觉悟才能够离苦得乐,专度众生离苦得乐的人,叫做菩萨。

  注二十三、四乘:包括小中大三乘,再加最上乘。

  注二十四、大无畏狮子喉:是譬喻佛说法的威力,百兽都怕狮子,狮子却不怕百兽。当佛说法时,不怕邪魔扰乱,故称大无畏狮子喉。

  注二十五、五蕴:色受想行识。色是身体的细胞由四大结合而成;受是领受悲喜爱憎的感情;想是思想;行是细胞和行为的生灭变迁;识是脑筋认识分别宇宙中一切事物的生灭现象。

  注二十六、有漏:还有习气烦恼,叫做有漏。

  注二十七、四相:在圆觉经、金刚经和楞伽经中的四相(就是我们错认自心的四种境界)有两种:

  1. 凡夫迷识的四相:

  ----执五蕴身是我叫做我相。

  ----弃我相执全人类,叫做人相。

  ----弃人类执全众生,叫做众生相。

  ----执有真实的时间,叫做寿者相。

  2. 圣人迷智的四相:

  ----圣人心知有所证,虽证到很高的阶位,但皆属我相。

  ----进一阶位,悟知不是我证,超越一切证,但还有能悟,叫做人相。

  ----又进一阶位,了知能证能悟是我相人相,若到我相人相所不及之处,只有心了知,叫做众生相。

  ----又进一阶位,鉴照了知心也不可得,只有一清净觉体,叫做究竟觉,一切寂灭,也叫涅磐。如果还住在涅磐上,则命根尚未断,叫做寿者相。

  注二十八、无修无证:自性的本体充满空间和时间,现成的能力、神通和智慧本来具足同诸佛一样,好象金矿里的真金,只要除掉泥沙杂质,真金自现。众生的佛性也是这样,除掉烦恼习气,佛性本体自现,叫做见性成佛,不是由修才成,由证才得,所以说无修无证。

  注二十九、灭尽定:有两种:

  1. 四空天的灭尽定:已经灭尽一切妄想,但未到究竟,因为还执阿赖耶识是我,尚未出轮回。

  2. 阿罗汉的灭尽定:已经断尽三界的见惑和思惑,破了“人我”执,所以能脱离轮回。