僧伽吒经全文
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心性本体与道性道体:中国佛教心性论对道教心性论的影响

导读:心性本体与道性道体:中国佛教心性论对道教心性论的影响起步早而且较为成熟的中国佛教心性论对于道教心性论产生了深刻影响这一事实,学者本来一直是认可的。但是,近年来,随着道教研究的开展,有些专门研究道教的学者竟然提出佛教心性论与道教心性论同时产生而且彼此影响的看法,这是笔者万难认可的。因为它并不符合历史的本来面目。本文首先从道教心性思想的历史形成角度说明佛教心性论对道教心性论的深刻影响,然后再对唐代道教...

  心性本体与道性道体:中国佛教心性论对道教心性论的影响

  起步早而且较为成熟的中国佛教心性论对于道教心性论产生了深刻影响这一事实,学者本来一直是认可的。但是,近年来,随着道教研究的开展,有些专门研究道教的学者竟然提出佛教心性论与道教心性论同时产生而且彼此影响的看法,这是笔者万难认可的。因为它并不符合历史的本来面目。本文首先从道教心性思想的历史形成角度说明佛教心性论对道教心性论的深刻影响,然后再对唐代道教义学[①]以及金元全真道内丹心性论所受佛教心性论的影响作些分析归纳。

  一、中国佛教心性论与道教心性论的历史形成

  道教心性论是受佛教心性论的影响而产生的,这本来是不争之论。如任继愈、卿希泰等等均持此论。但是,近年来却有一些道教学者主张道教心性论与佛教心性论的互动。张广保先生说:“唐代心性哲学的大讨论,实是由道教、禅宗共同发起的,而真正的随后唱和者应是儒家。”[②]此说简直令人难于理解。早在隋代,智顗就建构出第一个相当完整的佛教心性论体系,更不用说魏晋南北朝时期佛教心性思想大讨论所凝结的理论成果了。张广保是通过所谓道教与禅宗的“心概念”所共同具有的“两层含义”来立论的。他认为,道教和禅宗是同时将“作为主体的心”和“作为真体的心”结合在一起的。依据我们的分析,佛教如来藏系经典本来就蕴涵了这一理路,特别是《大乘起信论》所说的“一心二门”和唯识古学所讨论的“真识与妄识”更为鲜明地主张心体与理体的合一。有意或无意忽略这一思想资源而奢谈佛教与道教心性论的同时成立,若不是出于无知,便是出于对道教的偏爱和贬低佛教心性论的特殊用心。我们以为,佛道心性论交涉的一个基本事实是佛教心性论无论是在酝酿、形成,还是在成熟的时间上,都具有绝对优先性[③]。只有在此基点上,才有可能较为合理而合于事实地对佛教心性论与道教心性论的关系作出界定。与张广保立论梢有不同,卢国龙先生一方面认识到中国佛教心性论形成较早,但另一方面却依然坚持重玄学对禅宗有一定的影响。他说:“唐宋佛教之心性论,主要载体是禅宗。”[④]而中国化程度最高的禅宗则“多与重玄学相仿佛,都与庄子哲学有很强的可比较性。这种宏观的历史发展情形,使我们有理由提出重玄对于禅宗的影响问题。”[⑤]佛教心性论,尤其是二人所提及的禅宗心性论的老庄化,究竟是来源于道家还是道教?这里就涉及到道家思想与道教的关系问题,张、卢以及其它持论相同者并不愿意将其作清楚区分。这一问题要复杂一些,需要稍作申论。

  道教的学术研究尽管行之有年,但时至今日,仍然未能确立公认的定义,对于它的起源也有不同说法。这与道教特殊的历史形成过程有关。道教的形成是一种渐进式的生长过程,在其历史上找不到公认的创始者,道教的方术成分以及对于道家思想的吸收使得学者对其做追根求源式的研究中难于确立明确一致的标准。至于道教的渊源,其宗教性的内容可以追溯到原始社会母系氏族时期的原始宗教传统[⑥],而其思想渊源近者可以追溯到汉代的黄老道家[⑦],远者则可追究到老子、庄子的学说。这样复杂的形成背景,导致了一个难于定谳的问题——如何确定道教之中道家思想的恰切地位。比如,胡孚琛在其近著《道学通论——道家·道教·仙学》中明确以“道学”作为道家、道教的总称,而将理论色彩浓厚的重玄学与内丹心性学作为道家一系的思想处理。他认为,“道家是道教的哲学基础,道教是道家的宗教形式。”[⑧]这是有些道理的。现在有这样一种倾向,即将玄学之后大多数《老子》、《庄子》的注疏者当作道教思想家,而对先秦道家的道体论与道教理论是如何可能结合以及如何结合这一重要问题却缺乏强有力的论证。正是在此问题上的歧异导致学者在界定佛教心性论与道家、道教心性论之间的影响关系时,很容易发生偏差。尽管我们并不打算采用胡先生将重玄学、内丹心性学划归道家的做法,但却很赞同胡孚琛先生将道家思想与道教的宗教形式做严格区分的立场,特别是在确立道家、道教与佛教心性思想的关系时,尤其要注意这一点。

  实际上,早期道教的主要内容仅仅是一种练形的形而下之术,在一定程度上甚至可以说是一种原始的方术,谈不上有多少深刻的理论,更不用说心性思想了。道教的理论化是在吸收道家思想以及佛教思想以后方才发生的。但是,东晋、南朝所出的《三洞经》却有意贬低老子。道安《二教论》说:“问:老经五千,最为浅略,上清、三洞乃是幽深,且灵宝禁经天文玉字,超九流,越百氏,儒统、道家其及此乎?”[⑨]此中,显然反映了道教内部仍然有强烈的排斥道家及《老子》的倾向。直到唐初,仍然有《三皇经》与《道德经》的对立问题。这说明,在道教的初期发展之中,对于道家思想的态度并不一致。既有吸收的情况,也有排斥的情形。而排斥情形的消失,是在唐代官方崇尚《老子》的背景下发生的。在道教界充分认识到道家思想对于自己的特殊意义以及或明或暗地袭取佛教教义之后,道教才慢慢地具有一定的理论色彩。但是,无论如何,在唐代之前(包括唐代)道教理论并未超越佛教,因而在一般情况下,佛教并无必要采纳道教的理论学说。而禅宗一定程度的老庄化并不能说是道教影响的结果,而是受老子、庄子以及玄学的间接影响以及僧肇、道生的学说与禅修实践结合的必然结果,而后者更为重要些。

  道教的学理化,也就是心性思想的出现,有两个标志,即道性论与道体论的建立。前者几乎是佛性论的翻版,后者则是道家道体论、玄学本体论与佛教理体论相结合的产物,而二者一致的逻辑方法就是佛教中观学。道教心性论与佛教心性论一样都是以心性本体为理论基点来论定道性与众生性以及物的关系的。佛教心性论是以实相论、佛性论为根基、以中观学为思想方法建构起来的,而道教道体论的形成则颇为复杂。从诠释学方法观之,道教心性论的诠释对象应该是先秦道家思想以及魏晋玄学,而佛教心性论以及中观学则是道教创立自己道体论不可或缺的“诠释视域”。从某种意义上说,与先秦道家以及玄学相比,道教的道体论之所以更为成熟,并且在道教内部能够形成新的理论要件——道性论,最重要的原因就在于其接受佛教的相关影响更为直接而显赫。

  尽管道家和玄学有较为明晰的道体论思想,但是,道教有意识地将道体论作为其修行基础,并且逐步完善,确实是在与佛教的论争之中完成的。在佛教发展的早期,佛教曾竭力强化与道家思想的联系。而在南北朝以后,佛教方面则又反过来竭力否认佛、道同源一致的说法,在学理方面尤其如此。比如,南朝宋齐之际道士顾欢著《夷夏论》,一方面将佛教定位为“夷”即外来宗教,另一方面却又主张二教同本共源。南齐张融著《门律》主张“道也与佛,逗极无二”[⑩],而周颙则竭力反驳这一说法。他认为,言道教者以《老子》为主,言佛教则“应以般若为宗。二篇所贵,义极虚无;般若所观照穷法性。虚无、法性,其寂虽同,位寂之方,其旨则别。论所谓‘逗极无二’者,为‘逗极’极于虚无,当无二于法性耶?将二途之外,更有异本?”[11]这是说,以《老子》为依据的道教是以“虚无”为宗旨的,而佛教则是以般若法性为旨趣的,“虚无”与法性其“寂”为同,但其终归是不同的。如果非要说二者“无二”,应统一于法性,还是统一于虚无?或者则二者之外另有同处?周颙以为,均不可能。从总体而论,南北朝时期佛道之争的焦点在于二者的根本之“道”是否相同。道教主同,并且以为道教之“道”可以将佛教之“道”包涵于内,而佛教则力辩其异。从理论交锋的情况看,佛教以其精深的思辩占据上风。“历史地看,佛教方面在这个问题上的辩异,对于南北朝道教的道体论思想的发展,起了很大的促进作用。”[12]换句话说,南北朝、隋唐道教的道体论是在佛教的刺激之下,并且吸收佛教中观学方法而得以发展与完善的。当然,经过如此过程和手段建立起来的道教道体论,与佛教理体论是同中有异、异中有同。

  “道性”一语首先见于《老子河上公注》。此书“道法自然”句下有注云:“道性自然无所法。”[13]其后的《老子想尔注》沿用了这一概念。《想尔注》有两处使用了“道性”概念:“道性不为恶事,故能神,无所不作,道人当法之。”[14]“道性于俗间都无所欲,王者亦当法之。”[15]前句是注“道常无为而无不为”,后者是注“无名之朴,亦将不欲”。但是,这里所说的“道性”实际上只是“道之性”的简称,是从另外一个角度对道体的说明。大致产生于北周之前的《升玄内教经》又以“无所有性”、“法空”来解释“道性”:“得其真性,虚无淡泊,守一安神。见诸虚伪,无真实法。深解世间,无所有性。”[16]“知道反俗。何以故?法性空故。”[17]“法性”以及“空”的概念显然得之于佛教。尽管在隋唐之前,“道性”的概念已经提出,并且以佛教中观学的“空”义来界定,但是,它仍然从根本上与作为众生成佛根据的佛性并不相类,与先秦道家思想并无大的区别。而完整意义上的道性论迟至唐代方才形成。

  通过以上对道教心性论的主干——道体论、道性论酝酿时期情形的分析,我们可以看出道教心性论的形成的三大环节:一为老子、庄子思想在道教之中地位的抬升;其二为道性概念的提出及其以“空义”来界定“道性”,并且将其落定于“众生性”中;其三为以“非有非无”来界定“道”,并且确立“道体”在自然生成论与“得道成仙”论之中的核心地位。其中,老庄地位的抬升主要是出于与佛教理论对抗的需要,而后面两条则体现了道教思想家入乎佛教之“里”而与佛教抗衡的特殊用心。而这三个环节的同时具备则有待于唐代道教。这也就是唐代道教义学能够继承南北朝之成果而有所创新的根本原因。

  二、中国佛教心性论与道教道体论

  隋唐道教对于佛教思想的吸收同样是在佛道之争中逐渐深化的。在唐初佛道三次大论争之中,在理论方面,道教都出于下风,其理论关节如卢国龙先生所归纳主要有以下三方面[18]:第一,道体是否存在?第二,道体以什么样的方式存在?第三,道性为何?它与众生的关系如何?为了回应佛教的挑战,隋唐道教学者在吸取佛教思想的基础上建构出了自己的道体论与道性论。道教道体论是以先秦道家道体论和玄学本体论为诠释对象而以佛教的理体论及其理论方法——中观学为诠释视域形成的,因而它是先秦道家宇宙生成论以及汉代之后极为流行的元气自然论与“佛教本体论”的结合。由于这样,道教道体论既有与佛教心性本体论相同之处,又有相异之处。二者的相同之处主要有二:一是以佛教“非有非无”的中道思想诠释“道体”;二是返本体道的显现本体之路。二者的最大不同就在于道教道体论从来未曾放弃生成论的考虑。

  道教之吸收佛教中观学,起于南北朝,大成于隋唐。南朝顾欢曾这样解释“道之为物,唯恍唯惚”:“欲言定有,而无色无声;言其定无,而有信有精。以其体不可定,故曰‘唯恍唯惚’。如此观察,名为从顺于道,所以得。”[19]通过这样的解释,道教找到了一条统一和超越玄学“贵无”与“崇有”之对立的可能理路。唐代道教义学便是在继承这一做法的基础上,建构起道体论的。流行于唐初的《太玄真一本际经》将“非有非无”之论作为道体的核心规定。《本际经》曰:

  所谓道者,通达无碍,犹如虚空。非有非无,非愚非智,非因非果,非凡非圣,非色非心,非相非非相,即一切法亦无所即。何以故?一切法性即是无性。法性、道性俱毕竟空,是空亦空,空空亦空,空无分别,分别空故,是无分别,亦复皆空。空无二故,故言其即。[20]

  这段经文简直就是从佛经中直接抄移过来的,从文句和义理上看不出差别来。道之本体乃是非有非无的“毕竟空”,“万物皆是空无,性无真实,假合众缘,皆相待。”[21]万物是众缘和合而成,因而是“相待”而存在的。这里,道教学者借助于佛教之“空”义和缘起义解释道体,在某种意义上方才超越了玄学的有、无对立的看法而达到了新的综合。不过,应该注意,道教尽管引入了佛教的缘起性空观,但解释却有不同。这种不同就体现在它不肯放弃“道生万物”的观念以及道家思想之中本来就有的“道”为“实有”的观念。

  在生成论层面,隋唐道教力图将本源论与本体论结合起来。《本际经》说:“夫道无也,无祖无宗,无根无本,一相无相,以此为源。了此源故,成无上道,而独能成万物之始。以是义故,名为元始。”[22]这里明显将“无相”之“道体”当作万物滋生的始基。成玄英也说:“至道妙本,体绝形名,从本降迹,肇生元气。又从元气变生阴阳。于是阳气清浮生而为天,阴气沉浊降而为地。二气升降和气为人。有三才,次生万物。”[23]“本迹”是道教对万物生成过程的一种描述。由“本”产生“迹”即物,是一个由元气生阴阳二气,再由阴阳二气生出“三才”的过程。这一层面是道教道体论与佛教本体论的不同之处。另一方面,当道教以佛教的“不一不异”来论说道与物的关系时,此又与佛教本体论有了若干共同之处。成玄英说:“至道之为物也,不有而有,虽有不有,不无而无。虽无不无,有、无不定,故言恍惚。所以言物者,欲明道不离物,物不离道;道外无物,物外无道。用即道、物,体即物、道。亦明悟即物、道,迷即道、物。道、物不一不异,而异而一;不一而一,而物而道,一而不一;非道非物,非物故一,不一而物,故不一一也。”[24]此段可分三层去看:其一是说“道”的物象形式既不可定言有,也不可定言无,它是一种有、无不定的存在。其二是说物与道是相即不离的关系,道遍在于物之中,物又绝对离不开道。其三是说若“悟”即是由物体悟道体,若迷即是只见物而不能见其“道”。最后,成玄英得出的结论就是,道与物是“不一不异”的关系。上述的结论和论证过程与佛教本体论的相关性非常明显。《道体论》又以“常同常异,物以道为体,道还以物为体”来说明道与物的关系。当有人问:“凡言同不可为异,在异不可说同。如何常同常异?”《道体论》回答说:“就物差而辨,道、物常异;就体实而言,物即是道,道即是物。”[25]从物象世界的角度观之,道、物是不同的;但就本体的角度观之,物就是道,道就是物。这里所用的逻辑线索是来自于佛教中观学的“八不”论,而其所贯穿的道体永恒的观点则是道教所特有的。

  道教学者极为担心若将道理解为纯粹的“空”,会对其修行论造成危害。他们尽管袭用佛教中道观,但并未将其逻辑环节理解清楚,因而对佛教心性论既坚持“当体空”又不废返本还源持保留或批评态度。这说明,道教在骨子里仍然必须坚持自己的道体实有观念。《太上一乘海空智藏经》“法本不定”的观点就是一个典型。《海空经》引入佛教“三相”——有相、无相、非有非无相,来说明在“道”与万物关系方面的三种偏见:其一,断见,“万物今虽见有,必归于无。当知一切尽是虚无,非有实事。”[26]其二,狭见,“此世中皆从无生,向本无此,而会有之。‘有’何缘生?必因于无,是知无中皆悉有‘有’,以有‘有’,当知一切无‘无’。”其三,惑见,“即世众生悉皆非有,亦复非无。所以尔者,若言有者,则终归无;若言无者,则今见则有;若必尔者,则为不定。不定业者,不得出生人天果报。”[27]《海空经》认为这三种偏见都“虽似智慧而怪其宗”[28]。前两种否定偏于有与无的见解,未见新奇。值得特别注意的是第三种“惑见”。佛教的中道观所言的“无”是“当体”即空,而不是“终归”于“无”的结果论;同样,佛学的“有”也不是“今见则有”。在佛教看来,眼前所见的一切物象都只是一种暂时的、虚假的存在,并不能有“不定”的犹豫状况,更不能有如《海空经》所言的“一切法相未可测度,空、有二方不知其际”[29]的情形。《本际经》反问道:“若法性空寂,云何说言‘归根反本’?有本可反,非谓无法。”[30]对于彻底的“空寂”立场,道教显然非常警惕,成玄英、李荣、王玄览等唐代道教大师毫不犹豫地继承了《老子》的“常道”概念并提炼出“真常之道”作为万物的根源性本体。在此以王玄览《玄珠录》所论析之。

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  王玄览将《老子》“道可道,非常道”解析为“常道”与“可道”两个相互联系的范畴。他说:“常道本不可,可道则无常。不可生天地,可道生万物。有生则有死,是故可道称无常,无常生其形,常法生其实。常有无常形,常有有常实。”此中,以“无常”概念解释“可道”,而以“常法”解释“常道”。在万物的生成过程之中,“无常”只是生出万物的形体,而“常道”生出万物的本质。“万物皆道生,万物有变异,其道无变异。”[31]从这个意义上,“常道”才具有本体、本根的意义。这与《大乘起信论》的“一心二门”模式非常接近。不仅如此,王玄览还借用中国佛教心性论有关“真心”与“虚妄之法”关系方面的论述来彰现道体的永恒性。他说:“十方诸法并可言得;所言诸法皆是虚妄。”[32]“诸法无自性,随离、合变,为相为性。观相性中,无主无我,无受生死者。虽无主我,而常为相性。”[33]万物是因为道的离、合而有相性的,而相性是没有真实性可言的,万物的相性只是一种假相。王玄览举金可作钏、铃、花、像,所成之物虽异,但其“金性”却是不变的。也就是他所说的:“所在不离金,故得为真常。”[34]但是,并不能将这种“真常”之道完全看作真实不变的。王玄览说:“若也作幻,见真之,与幻具成幻;若也作真,见幻之,与真具是真。诸法实相中,无幻亦无真。”[35]这是说,真与幻都是相对而言的。从“幻”的角度观之,所谓“真”与幻都成幻;从“真”的角度观之,“幻”与真都成真。诸法实相本来无所谓真与幻的区分,真、幻乃人心的主观心识所为。如果将《玄珠录》的这一段议论与法藏《华严金师子章》作些比较便会发现,二者是很相似的。[36]唯一的不同是,佛教在任何情况下也不会认可“幻”可以为“真”。可见,道教道体的实有性质远远强于佛教的心性本体。

  从上述分析可以看出,在本体论层面,道教只是吸收了佛教对于“理体”的描述以及“非有非无”的思维方法,而并未接受其本体论的深层意蕴。即便是对中观学的吸收也只是停留在“非有非无”的表面逻辑上面,而未能深入到如同吉藏般将理体落定于“绝四之宗”[37]来诠释。换言之,印度中观学和中国的三论宗所言的“实相理体”并非“实有”,而须以彻底的否定性思维破除对理体实有的执着。佛教的理体论是以实相为核心内涵的,因而它是一种“真理本体”而并非物质性的实体,更不是“宇宙生成论”意义上的实体。而道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的,它既是真理本体,也是物质实体。这便是佛教、道教心性本体的最大差别。

  三、中国佛教心性论与道教道性论

  如果说道体论还有较为明确的道家思想渊源,佛教心性论仅仅是道教道体论形成和发展的一种诠释学借鉴的话,道教的道性论简直是对佛教心性论,特别是佛性论的一种直接模仿。在道教经典中,“道性”往往与“道体”可以替换使用,它是指道之体性,与佛学中的“法性”、实相范畴处于同一层面,而与佛性并非同类。“道性”的另外一层涵义是就众生与道的关联而言的,由这一层涵义可以推导出“一切众生皆有道性”的观念,而这一意义上的“道性”又是众生得道、悟道的依据与根源。这样的意义,在先秦道家和玄学之中是找不到任何渊源的,只能从佛教心性论中寻找其发展的线索。先秦道家在其宇宙生成论中推导出的是“道”生“人”的观念,不论是在老子、庄子,还是汉代黄老道家以及自然元气论之中,都很难找到因拥有“道”而可成仙的理论命题。葛洪作为南北朝道教理论的集大成者未能提出这样的理论,而提出“道性”概念的《老子想尔注》及《升玄内升经》都未能从修行论的角度提出因“道性”证仙的命题。从道教思想史上看,南北朝后期灵宝派道士宋文明在其所著《道教义渊》中认为,人类以及一切含识的虫兽等皆有道性,而木石等等虽有本性而无取舍因而没有道性。在南北朝至隋唐之际的若干道经也持此说,如《洞玄灵宝相连度劫期经》、《太上洞玄灵宝智慧通微经》则有等等,特别是《洞玄灵宝相连度劫期经》明确说:“大千之载,一切众生皆有道性”,意义尤其重大。

  综观唐代道教的道性论主要涉及这样几个问题:一是“道”与众生的关系,二是无情有无道性,三是道性本有还是始有的问题。这三个问题都来源于佛教,但道教的解释却与佛教有同有异。

  对第一个问题,道教的回答可以分为三层去看:第一层,众生与道是一种既相同又相异的关系。王玄览的说法可谓典型:“道与众生,亦常亦异,亦常亦不常”,因为“道与众生相因生,所以同;众生有生灭,其道无生灭,所以异。”[38]此中所言众生禀有道,所以是“同”;而众生有生灭,道却无生灭,所以,道与众生相异,而众生与道也并非完全同一。在这一层面上,道教有两种不同的主张:一是认为人人皆有道性;二是认为秉气不同,所以并非人人都有道性。吴筠持后一种主张,杜光庭大致持前一种主张。隋唐之后的多数道教思想家持第一种立场。第二层,道与众生之所以相关,首先是因为众生是因“道”而生,其次是因为道具有感应性。这两点是道家及道教特有的理论,与佛性论极为不同。《海空经》说:“道性之理,自为妙无,以渊寂故,以应感故。”[39]而“寂境即是感应,感应即是寂境。以寂境生感应,以感应归寂境。”[40]“寂境”即是无为之境,也就是道体,因而感应是“寂境”之用,“寂境”是感应之体。“寂境”中的“道”感应着众生修习,反过来,众生的修习就是复归道性,返本入于“寂境”。“道”的感应性问题是唐代佛道论争的焦点之一。显庆三年僧慧立与道士李荣曾就此展开辩论。慧立问“道”是有知,还是无知?李荣回答为有知。慧立当即反驳说:“若使道是有知,则惟生于善,何故亦生于恶?据次此善恶升沉,丛杂总生,则无知矣。”[41]在此,李荣若放弃了“道”有知的立场,道与众生的关联就会有问题。但是,若坚持这一立场就必须回答慧立提出的反诘,也就是对善恶的来源作出答复。这就是第三层,清净的道体为何会生出有善有恶的世界呢?在心性论层面上言,道教必须回答“真常之心”即“道心”与妄心的关系问题。道教此后对这一问题的答复主要有这样几种:一是“元气”说,这是道教在汉代哲学之中继承而来的。吴筠说:“内则阴尸之气所悖,外则声色之态所诱。积习浩荡,不能自宁,非神之所欲动也。”[42]人受生之时即存在阴戾之气与清阳之气的两极对立,受生之后又必然受外界声色的诱惑,所有这些积习使人心不能安宁而产生各种欲望。作为心体的“神”禀于道,其本身静而非动,并不会自主产生欲望。欲望是由气决定的积习推动心体而产生的。在此基础上,吴筠提出了“性分三品”说。二是“性动为情”说。道教认为,心有真常之心和妄心两个层面,而作为主体之心的“分别心”就是妄心形成的根源。唐玄宗注《老子》“天下之至柔,驰骋天下之至坚”一句时说:“天下之至柔者,正性也。若驰骋代务,染杂离尘境,情欲充塞,则为天下之至坚尔。”[43]成玄英说:“今乃起心分别,乖于本心。”[44]“不知性修反德而会于真常之道者,则起妄心,随境造业,动之死地,所作皆凶。”[45]这些说法的核心是真心与妄心的对立,而妄心的产生是主体不知真常之道而背离真心的结果,与佛教的说法几乎毫无区别。而道教将这种说法又引申为“性动为情”之论。吴筠说:“形本无情,动用而亏性,形成性动,去道弥远。”[46]在道教看来,人是由道而生的。而由道所生的形体本来是没有情的,只是因为心之动而使“性”有所亏欠,从而生情。在这种理论中,“性”与情处于对立关系,而修习就是“忘其情,则全乎性”[47]。三是“心性清净,烦恼所覆”。这与佛教所言“心性本净,客尘所染”的理路很接近。道教既引入了般若观念解释道体,又吸收了佛教“如来藏自性清净心”的理论。如《本际经》就说过:“是清净心具足一切无量功德,智慧成就,常住自在,湛然安乐。但为烦恼所覆蔽故,未得显了,故名为性。若修方便,断诸烦恼,障法尽故,故名本身。”[48]而“言本身者,即是道性清净之心,能为一切世间、出世间法根本故,故名为本”[49]。这与佛教的说法没有任何区别。后来,道教也采用老子“清净无为”的立场论说,但往往与佛教的说法混合使用。如唐玄宗说过:“道性清净,妙体混成,一无间隙。”[50]“道性清净,妙本湛然,故常无为也。”[51]以清净言人性便意味着染污之心为后起,因而只须清除杂垢使心归于本来的清净状态便可“得道”。

  “无情有性”论,在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的,此前的东晋的竺道生、隋代的净影慧远的若干说法已经将其义蕴涵在其中。吉藏在《大乘玄论》中就明确说过:“不但众生有佛性,草木亦有佛性。”[52]而道教是经过一个阶段的探索和动摇才确立了无情有道性的立场。现有的研究表明,唐初道经《太上妙法本相经》大略最早,而潘师正所说最具佛教色彩,从中可以看出明确的佛教渊源。潘师正说:“法身常存,真理唯寂。虽混成而有物,而虚廓无朕。机感所及,冥然已周,因教立名,厥义无量。夫道者,圆道之妙称。圣者,玄觉之至名。一切有形,皆含道性。”[53]此中以为,法身即道体感应而生成万物以及人类,而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。其实,“道”或道体遍在于万物的主张是老、庄哲学最核心的命题之一。道家与道教哲学之中,万物与生物界(包括人类)都禀有道体,因为他们是由道所生的。从这一命题很容易引申出“无情”也有道性的主张。道教直接继承了道家万物一体的观念,人与物所具的“本体”都叫“道”。但佛教却是在佛、法、僧的框架之下讨论心、佛、众生三者之间关系的,因此,佛教提出“无情有性”的主张是需要突破若干理论难题的。比如,佛教的真如理体在诸法之中称为“法性”、“实相”等等,而在众生之中称为“如来藏自性清净心”。名目不同,意义自然也有若干差别。特别是佛教分“心”、“色”为二法,如何突破心、色之界限而证成“无情有性”,困难可想而知。但是,事实却恰恰相反:是佛教先于道教提倡一切众生皆有佛性,同样,也是佛教先于道教提出“草木亦有佛性”。其实,仔细考察,宋文明等提出的只有有情识才有道性的说法并不符合道教的“道体”遍在的说法。宋文明以“取舍”即主体性之有无作分际,在道教理论中是难于自洽的。这样就有了一个问题?最应该先提出“无情有性”论的道教为什么未能如此做呢?有学者说:“本来道教中等同于自然本性的泛神论的‘道’,就足以和大乘佛教的佛性论相媲美。”[54]若真的如此,为什么要等到南北朝大兴佛性论相当长时间之后,道性论方才兴起呢?最大的原因就是道教的解脱论、修行论的逻辑起点并非必然地落定于众生拥有道性之上,而中、后期大乘佛教之所以悉心于佛性论与心性论的探讨,根本原因在于这一问题是其修行论、解脱论的逻辑起点。这也就是说,道教学者后来之所以热衷于讨论这一问题,很大程度上是佛教心性论影响和推动的结果。尽管隋唐道教道性论的具体理论与佛教心性论所论并不完全相同,其论证成道的道性根源时所罗列的依据有许多也并非出于佛教,但是,无可争辩,道性有无的问题确实是从佛教心性论之中引进的。这就是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响所在。

  与上述问题相关,道教心性论也热衷于讨论道性的本有、始有问题。如前所论,早在南北朝时期佛教就已经展开对佛性本有或始有问题的讨论,而唐初道教文献始有这方面的记载。孟安排在《道教义枢》中载:“众生本有法身,众德具足,常乐宛然。但为惑覆,故不见耳。犹如泥之杂水,不见澄清,万里深坑,沙底难睹。本相见时,义无有异。”[55]这是第一种“道性本有”说。第二种观点认为,“本有之时,未有众德。但众生有必得之理,故言澄清湛然耳。”[56]这种观点直接针对的是“本有”说,认为从众生初始之始言,众生之心并未全具诸多德行,因而不能说“本有”,但从修行的角度言之,众生必然会修得此“性”。这即是“道性始有”说。孟安排并不同意上述二说,他说:

  若本具众德,岂被惑覆?遂为惑覆,何德可尊?若本无众德,今时则有,则是无常。又理是本有,理可是常。事既今有,事应无常。若理事俱常,亦应理事俱本。是故不然。今明法身本非三世所摄,何得已有见有常有耶?亦未尝有、无,何论隐显?今言神本澄清者,直是本来清净,竟无所有。若迷此理,即名惑覆。若了此理,即名性显。非是别有一理在众生中。[57]

  这里,孟安排对上述“本有”、“始有”的说法都持反对立场。他认为,若说众生本具“道性”,怎么又会被迷惑所覆呢?既然已经被惑所覆,还有什么“道性之德”呢?若说本无道性之德,现今方有,道性则应是无常。但是,“理”是本有,也是恒常的,“事”既然是今有,应是无常。无常之事并非“道性之理”。若说理、事都是恒常,则理、事都应是本有。这与“道性始有”的结论自相矛盾。孟安排认为,笼统地说道性是本、是始,都是偏于一隅。道性之理本来清净,内在于众生之身中。若迷此理,则被惑所覆;若了此理,其自然显现。因而,“理”是本有恒一的,有、无只是就其隐现而姑妄言之。这就是“道性亦本亦始”说。上述这三种说法恰恰与佛教心性论的三种议论直接对应,显然是从佛教之中直接移植的。

  四、中国佛教心性论与道教内丹心性论

  从修证的角度言之,道教的本旨在于长生久视,其根本的方法就是外丹黄白之法。之所以有人会将唐代重玄学看作道家思潮,一个很重要的理由就是重玄学的思辨性质使其更像一种思维方法而并未很好地与道教修炼结合起来。酝酿于唐代,大成于宋、金、元的内丹学正是在重玄学的基础上将道教心性论与修炼之法结合了起来。“唐末五代以来,内丹学成了道教中最正宗的修持方式,外丹学被融入内丹学中作为三元丹法的分支,其它养生术被斥为左道旁门的小术,内丹心性学成了道家哲学发展史上不可或缺的链条。”[58]而之所以如此,很大程度上是道家、道教哲学与佛教心性论视域融合的结果。[59]内丹学的根本点是性命双修,“命”为道教的题中应有之义,“性”则主要从佛教心性论移植而来。内丹心性学具有重视实际的心理体验的特点,而这种修炼是将生成论哲学的认知活动内化为心灵的体验活动,它是以体悟天地造化生成之意为旨归的。它将精、气、神称作人体的“三宝”并且以人的“精气”为对象而炼养“真一之气”,而在义理层面表现出来的是对心性问题的特殊兴趣。这样,内丹心性之学实际上成为凝神静气炼形的一种辅助手段。以下我们分别对金丹派南宗以及全真道的心性论与佛教心性论的关系做些分析,以凸显佛教心性论对宋元道教心性论的影响。

  南宗内丹心性学的奠基者张伯端根据老子学说阐明化生之道,并且认为逆之而归根复命就可长生久视。他说:“心者,众妙之理而宰万物也。性在乎是,命在乎是。若夫学道之士,先须了得这一个字,其余皆后段事矣。”[60]这是强调心、性、命在修炼之中的重要意义。据《悟真篇》、《青华秘文》等著述看,张伯端所说的“性”具有三层涵义:一,性即是神;二,“性”又特指人的先天元神,即“先天之性”或“元性”;三,性又具有道德理性的意味,指一种道德修养的工夫或特定的心理状态。张伯端所谓的“心”则具有将神、性等联结起来的功用,它是人的生命本体以及万物的根源。他说:“盖心者,君之位也。以无为临之,则其所谓动者,元神之性耳;以有为临之,则其所谓动者,欲念之性耳。有为者,日用之心;无为者,金丹之用心也。以有为及乎无为,然后以无为而利正事,金丹之入门也。夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气禀之性也。元神乃先天之性也,形而后者气质之性。善反之,则天地之性存焉。”[61]我们可以将此段话语简化为下图:

  无为       元神      金丹之心      先天之性

  心       性     动

  有为      欲神      日用之心      气禀之性

  从此图示明显可见张伯端是持心性合一立场的,而且将心性分为先天、金丹或元神与气禀、日用或欲神两部分。这一立场与佛教心性论将心分为真心与妄心两部分是一致的,此立场从唐代以后实际上已经成为道教心性论的共同立场。张伯端的创新在于将佛教的心性修养方法引入道教的修炼身心的活动之中而倡导性命双修。他所倡的这一方法有两大要点:其一,先修命后修性的修炼程序,也就是上述引文已经论及的“始于有为,终于无为”的观念。张氏先命后性的主张是基于这样一种看法,心性修炼较为玄虚,初学者难于掌握,因而先从命功修炼,待精气工夫修炼到位,然后再修炼心性,以最后证得澄澈晶莹的本来真性。其二,从命功与性功的作用来看,张伯端更为重视性功。这是因为性功是修炼的最终目标,而且在命功修炼中作为入手工夫的止念入静,既是性功修心之法,又是命功修炼的下手工夫,因此,张伯端说:“金丹之道,始然于神而用精气也,故曰神为重。”[62]而“神”即为心、性在道教之中的特殊说法。

  张伯端的四传弟子白玉蟾进一步完善了南宗的心性之学,佛教心性论的印迹随之也加深了。他更加突出了性功在修炼中的地位,明确指出修炼之事非存思,非举意,非是身中运精气,心性修炼才是最根本的。他认为,道即是心,心即是道,“法是心之臣,心是法之主。无疑则心正,心正则法灵。守一则心专,心专则法验。非法之灵验,盖汝心所以。”[63]以意念专注作为作法灵验之要,这是对已经存在于张伯端思想中的禅学倾向的进一步发挥。他甚至说:“行符之人则建功皆出于无心,不可著相,著相为之则不是矣。”[64]这与禅宗的无心、无相之说无有大的区别。经过如此改造,白玉蟾所力主的修炼之法就是:“夫修炼金丹之旨,采药物于不动之中,行火候于无为之内,以神气之所沐浴,以形神之所配匹。然后知心中有无限药材,身中自有无限火符。如是而悟之谓丹,如是而修之谓道。”[65]依据此说,修炼者必须把握好意念,持守虚静,以自身为鼎炉锻炼身中之精气神,才能够达到成丹体道的目的。

  金代由王重阳创立的全真道是以三教合一为旨归的,其心性论受佛教心性论的影响更为明显。关于全真道的宗旨,我们可以借用元代王滋的概括来说明:

  大率皆以刳欣遗形,忘情割爱,啬神挫锐,体虚观妙为本。其要在拯拔迷徒,出离世网,使人人如孤云野鹤,飘然长往,摆脱种种习气,俾多生历劫攀缘爱念,如冰消瓦解,离一切染著,无一丝头许凝滞,则本来面目自然出现。此全真之大旨也。[66]

  可见,全真之旨是庄禅的混合体,所谓刳心遗形等合于庄学本旨;所谓消解攀缘以显证本来面目等,则系禅宗意旨。王重阳说:“本来真性唤金丹,四肢为炉炼作团。不染不思除妄想,自然衮出入仙坛。”[67]明确将人之真心、真性当作“金丹”,而成仙则转换成显露清净的本心。在全真道看来,只要使心体寂灭空静,达到真空境界,才能使神、气交融,性、命和合,凝结三丹。全真道将道教的修炼目标从肉体不死而飞升转移到显露自己的本来心性,重阳弟子都继承了这一思想,并将其发扬光大。这是道教在佛教心性论的影响下所做的重大调整,在道教历史上具有重大意义。

  王重阳的后继者分头弘化,形成了丹阳、龙门和盘山派。反映在心性论方面,三派在继承其祖师确立的宗旨之基础上,也各自具有不同特色。但无论如何区别,三派心性论与佛教心性论的紧密关联并未改变。以下稍作分疏。

  王重阳所确立的清净无为的宗旨以及融合佛道心性论的传统被大弟子马钰(马丹阳)忠实地继承。马钰说:“修行之人多言澄心,不识澄心之理。如何是澄心之理?只要一念不生,性体真空,杳然湛然,似天澄虚不别,是真澄心也。无心可澄是名澄心。”[68]这是对心体的描述,而以“无心”来说明心体正是来源于禅宗。不过,马丹阳所说的“无心”并非如同植物一样的无心,而是“务在存心于清静之域而无邪心也。故俗人无清净之心,道人无尘垢之心,非所谓俱无心而与木石猫狗一般也。”[69]无心是无妄心妄念,而并非无清净之心。也就是说,清净之心是真心,是一种本真的存在。而马钰更是直接借用佛教的“空”观来说明“无心”的心体。他说:“且道如何是体空处。夫体空者,心体念灭,绝尽毫思,内无所知,外无所觉。内外俱寂,色空双泯。目视其色不著于色,耳听其声非闻于声。”[70]在此基点上,丹阳派也适当吸收了禅宗的明心见性以及无修无证的修行方法。以本心合真性,以无念无欲之心统率日常的行住坐卧等等行为,是丹阳派心性论的特色所在,也是其与禅宗的共同之处。马钰说过:“道性虽无修无证,尘心自要损消,忘心见性,方契无证无修。”[71]又说:“又问:如何是见性?答曰:那无心无念,不著一物,澄澄湛湛,似月当空。”[72]这种表述,与禅宗没有多大区别。而将此湛然常清的无心贯彻于日常行事之中,即如马钰所言:“外则应缘,内则养固。心上忘机,意不著物,触处不生嫉妒,二气常要清净,一神自住。”[73]在此,方表现出其与禅宗的若干区别,即“养固”即炼养精气的过程和目标。

  由重阳弟子丘处机开创的龙门派吸收了禅宗的“平常心是道”的观念,并将其修行论与儒家的事功结合,形成了与丹阳派有所不同的心性论思想体系。龙门派惯于以“平常心”来表征心体,不过,其“平常心”是儒家与禅宗的杂融。 “道本无为,惟其了心而已,治其心得至于平常,则其道自生。”这又是以道家的清净无为阐述“平常心”。而以“空”及“不动心”结合阐述“平常心”方才是禅家宗旨。“此心既正则外邪自轻,日渐轻省,至于无物。将多生相逐,轮回迁变底业识屏除亦尽,把好道也不要廓然虚空,其中自有个不空者。故云非有非空,是谓真空。”[74]此处将心体解释为“真空”之心,但是,又须在日用常事中积累功行方才可能体得道心。因此,龙门派在具体阐述“平常心”时,也适当吸收了儒家的观念。丘处机的传人尹志平说:“凡世之所爱吾不为甚爱,世之所恶吾不为甚恶。虽有喜怒哀乐之情,发而能中其节而不伤吾中和之气。故心得平常,平常则了心矣。”[75]这显然与佛教的“无心”标准有一段距离,而符合儒家观点。从与从丘处机本人的修炼经历看[76],龙门派的“平常心”的典范是“要炼心如寒灰”,达至“不动心”、“真心常明”的境地。这个说法表面看来,与上引尹志平之语有些矛盾,实际上并不矛盾。丘处机的修炼经历所证的“不动心”是道果,而在日常生活实践中体验证得心体则是“平常心”题中应有之义。正如《北游录》所载:“但心定,行住坐卧皆是行道。如心定,有为也是,无为也是。心不定,处有为也不是,无为也不是。”至于如何修至“心定”的境界,尹志平有一个说法:“但举一念处为生,绝一念处为灭。一日十二时中无功夫,人心上千头万绪萦系其心,便是千生万死也。若要绝生灭,但举一念,先用绝照破,万缘尽是虚假,方可物境不能染住,久久行持,见照亦忘,心上自清净,清净生无为,无为自然合大道矣。”此处所说“但举一念”的观法与天台宗的“但观一念心”的止观之法有异曲同工之妙,说其受过天台的启发可能不能算作过分。

  在全真三派中,由王志谨开创的盘山派受佛教心性论的影响最深、最明显,而王志谨的论述有鲜明的以心性统命的色彩。盘山派以真心、本心和尘心对举来界定自己的炼心修性的修性实践。与其它派别相比较,盘山[派对心体作了更为系统的描述,茹志真有《心赋篇》,在《盘山录》中有王志谨专门论说心体的大段文字。王志谨以云、风、山、水、天、地、虚空等七种自然物来描述心体的状况,其中以风、云二物表征心体的无碍圆融,水、天二物表征心体的澄湛包容,山、地表征心体的安宁寂然,以虚空表征心体的总体风貌:“又如虚空,广大无有边际,无所不容,无所不包,有识无情,天盖地载,包而不辨。非动非静,不有不无,不即万事,不离万事。有天之清,有地之静,有日月之明,有万物之化,虚空一如也。道人的心亦当如此。”[77]以“虚空”说“性”来源于《大涅槃经》以其比喻佛性,以水比喻心体更是佛教心性论的习用语汇。盘山派心性论更是借用禅宗的说法来规定心体:

  或问:思无染著,放旷随缘,合道也未?答云:起心无著,便是有著。有心无染,亦著无染,才欲定静,已堕意根,从任依他亦成邪见。无染无著等是医药,无病药除,病去药存,终成药病,言思路绝方始到家。[78]

  传统道教惯于在以“清净无为”诠释道体、心体的情况下,适当吸收了佛教心性论对心体的若干界定。如盘山派这样全面引入禅宗话语诠释自家心体的情形,在全真道之中是最突出的。盘山派引进佛教心性论“来深化传统道教对心的阐述,这就把心体的内蕴向深处掘入一层。”[79]在以禅释心体的前提下,盘山派自然将身心的修炼问题归结为如何显露本心,在显露心体的方法方面盘山派比全真道其它派别更为重视体悟心性。

  元世祖统一全国之后,主要活动于北方的全真道与南方的南宗展开论争,其结果就是至元代中后期形成了南北二宗融合的新局面。内丹南宗内部的代表人物是李道纯,全真道的代表人物是陈致虚。这二人综合道教南北诸宗之长,融合佛教与儒学,发展出了道教最为成熟和系统的心性思想体系。限于篇幅,不再赘论。

  (原刊于《世界宗教研究》2003年第3期。)

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  [①] 从蒙文通于1945年发表《校理老子成玄英疏序录》(见《蒙文通文集》第1卷第343-360页,巴蜀书社1987年版。)中提出重玄学派这一说法以来,道教重玄学的研究取得了一定的成绩。但是,目前有将重玄学派泛化的情况。也就是说,有相当1部分学者将隋唐道教义学笼统地称之为重玄学。鉴于这一情况,本文不取重玄学之名,而径直以隋唐道教义学称呼所论对象。

  [②] 张广保《论道教心性之学》,载《道家文化研究》第7辑,第5页,上海古籍出版社,1995年6月版。

  [③] 我们认为,并不存在道教哲学对佛教心性论的影响问题,只存在道家、玄学对佛教心性论的影响问题。在研究2者的影响问题时,应该对道教与道家、玄学作出清晰区分。

  [④] 卢国龙《道教哲学》第563页,华夏出版社,1997年10月版。

  [⑤] 卢国龙《道教哲学》第575页。

  [⑥] 参见牟钟鉴、胡孚琛等著《道教通论》,齐鲁书社,1991年版。

  [⑦] 李申则进一步主张黄老道是道教,见其《黄老道家即道教论》,《世界宗教研究》1999年第2期。

  [⑧] 胡孚琛、吕锡琛《道学通论——道家·道教·仙学》第7页,社会科学文献出版社,1999年版。

  [⑨] 道宣《广弘明集》卷8道安〈二教论·明典真伪〉,《大正藏》第52卷,第141页中。

  [⑩] 《弘明集》卷6,《大正藏》第52卷,第38页下。

  [11] 《弘明集》卷6“答张书并问张”,《大正藏》第52卷,第39页上。

  [12] 卢国龙《道教哲学》第248页。

  [13] 王卡点校《老子道德经河上公章句》卷二,第103页,北京,中华书局1993年8月第1版。

  [14] 饶宗颐《老子想尔注校证》第46页,上海古籍出版社1991年11月版。

  [15] 饶宗颐《老子想尔注校证》第47页。

  [16] 敦煌本S.107号《太上洞玄灵宝升玄内教经》。

  [17] 《道教义枢》卷8《道性义》第29所引,《道藏》第24册第832页上。

  [18] 参见卢国龙《道教哲学》第299页。

  [19] 李霖《道德真经取善集》卷4引录,《道藏》第13册第868页。

  [20] 敦煌P.3280号《本际经》卷9《秘密藏品》,《敦煌宝藏》第127册,第284页。

  [21] 敦煌P.2393号《本际经》卷2《付嘱品》,《敦煌宝藏》第127册,第165页。

  [22] 敦煌P.2795号《本际经》卷3《圣行品》,《敦煌宝藏》第124册,第190页。

  [23] 《道德真经玄德纂疏》卷12,《道藏》第13册,第457页。

  [24] 《道德真经玄德纂疏》卷6,《道藏》第13册,第407页。

  [25] 以上并见《道体论》,《道藏》第22册,第885页。

  [26] 《太上1乘海空智藏经》卷1“序品”,《道藏》第1册,第611页上。

  [27] 《太上1乘海空智藏经》卷1“序品”,《道藏》第1册,第611页上。

  [28] 《太上1乘海空智藏经》卷1“序品”,《道藏》第1册,第611页上。

  [29] 《太上1乘海空智藏经》卷3“法相品” 《道藏》第1册,第627页中。

  [30] 敦煌P.3371号《本际经》卷1《护国品》,《敦煌宝藏》第124册,第265页。

  [31] 王玄览《玄珠录》卷上,《道藏》第23册,第621页。

  [32] 王玄览《玄珠录》卷上,《道藏》第23册,第620页。

  [33] 王玄览《玄珠录》卷下,《道藏》第23册,第630页。

  [34] 王玄览《玄珠录》卷下,《道藏》第23册,第630页。

  [35] 王玄览《玄珠录》卷下,《道藏》第23册,第630页。

  [36] 王玄览与贤首法藏大约同时。这一比喻与立论谁先谁后对于确立谁影响谁并非绝对重要。应该注意的倒是与此相类的比喻在佛经中为数不少。因而初步判定佛教在先而影响道教并非不能成立。

  [37] 参见拙著《心性与佛性》第3章第1节,《法藏文库》第12册,台湾佛光出版公司,2001年3月版。

  [38] 王玄览《玄珠录》卷上,《道藏》第23册,第621页。

  [39] 《海空经》卷1,《道藏》第1册,第611页。

  [40] 《海空经》卷1,《道藏》第1册第610页。

  [41] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁,《大正藏》第52卷,第388页上。

  [42] 唐吴筠《玄纲论·率性凝情章》,《道藏》第23册,第680页。

  [43] 《道德真经玄德纂疏》卷12,《道藏》第13册,第459页。此处沿用习惯性说法而将以唐玄宗名义发布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名论之。

  [44] 《道德真经玄德纂疏》卷14,《道藏》第13册,第480页。

  [45] 严灵峰《道德经开题序诀义疏》卷1。

  [46] 唐吴筠《玄纲论·委心任运章》,《道藏》第23册,第675页。

  [47] 唐吴筠《玄纲论·委心任运章》,《道藏》第23册,第676页。

  [48] 敦煌P3782号《本际经》卷9“秘密藏品”,《敦煌宝藏》第127册,第283页。

  [49] 敦煌P3782号《本际经》卷9“秘密藏品”,《敦煌宝藏》第127册,第283页。

  [50] 《唐玄宗御注道德真经》卷3,《道藏》第11册,第734页。

  [51] 《唐玄宗御注道德真经》卷5,《道藏》第11册,第777页。

  [52] 隋吉藏《大乘玄论》卷3,《中国佛教思想资料选编》第2卷第1册,第364页。

  [53] 唐潘师正《道门经法相承次序》卷上,《道藏》第24册,第785-786页。

  [54] 胡孚琛《神性论:道教观点》,见何光沪、许志伟主编《对话:儒释道与基督教》第257页,社会科学文献出版社1998年7月版。

  [55] 唐孟安排《道教义疏·法身义》,《道藏》第24册,第806页。

  [56] 唐孟安排《道教义疏·法身义》,《道藏》第24册,第806页。

  [57] 唐孟安排《道教义疏·法身义》,《道藏》第24册第806页。

  [58] 胡孚琛、吕锡琛《道学通论》第223页。

  [59] 内丹学的形成当然也与儒学有关联。此因与本文无直接关系,姑且略之。

  [60] 宋张伯端《青华秘文》,《道藏》第4册,第363页。

  [61] 宋张伯端《青华秘文》,《道藏》第4册,第364页。

  [62] 宋张伯端《青华秘文》,《道藏》第4册,第364页。

  [63] 《海琼白真人语录》卷4,《道藏》第33册,第135页下。

  [64] 白玉蟾《道法九要·持戒》,《道法会元》卷1,《道藏》第28册,第678页中。

  [65] 白玉蟾《谢张紫阳书》,《修真十书·杂著指玄篇卷之6》,《道藏》第4册,第625页中。

  [66] 王滋《重阳教化集后序》,《道藏》第25册,第789页。

  [67]《重阳全真集》卷2“金丹”,《道藏》第25册,第701页。

  [68]《真仙直指语录·丹阳真人语录》,《道藏》第32册,第433页下。

  [69]《真仙直指语录·丹阳真人语录》,《道藏》第32册,第434页中。

  [70]《真仙直指语录·丹阳真人语录》,《道藏》第32册,第434页上。

  [71]《真仙直指语录·丹阳真人语录》,《道藏》第32册,第433页下。

  [72]《群仙要语纂集》卷下,《道藏》第32册,第458页中。

  [73] 马钰《丹阳真人直言》,《道藏》第32册,第155页中。

  [74] 《清和真人北游语录》卷1,《道藏》第33册,第157页中。

  [75] 《清和真人北游语录》卷2,《道藏》第33册,第166页上。

  [76] 参见《北游录》所载丘处机以麻鞋炼心的记述。

  [77] 《修真十书卷之五十三·盘山语录》,《道藏》第4册,第822页中。

  [78] 《修真十书卷之五十三·盘山语录》,《道藏》第4册,第835页中。

  [79] 张广保《金元全真道内丹心性学》,第136页。