僧伽吒经全文
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佛学概论详细解释

导读:佛学概论(注一)──十九年一月在闽南佛学院编述──  绪言  学史  第一章 释尊略传  第一节 释尊出于印度之背景  第二节 未成正觉前之释尊  第三节 成正觉后之释尊  第二章 印度佛学略史  第一节 佛灭后结集诸藏差别  第二节 小乘盛行与分成各部  第三节 大乘继兴与其派别  第三章 中国佛学略史  第一节 经律论之翻译  第二节 宗派之成立  第三节 唐末以来之变迁  第四章 各地之佛学...

佛学概论详细解释

‘佛教\’,平常都以寺庵中之僧尼为代表,以为不过一种礼拜式之宗教,何学之可言!此曰佛学,未免有所未喻,故先将学字解释之。学字常义有二:一、是动词,如学习学作,凡有所摹效练习,均可名学,如小儿学语学行等。二、是名词,如学理学说,凡持之有故,言之成理,前后相应,有精深详密之条理者,如科学哲学等,方可名学。今称佛学,亦指有精密条理之学理而言。

向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者,谓实践修行;而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二,凡学佛必先了解佛学之真理,然后始能贯彻实行。故欲实行学佛,必先究明佛之学理,佛之学理,尤贵实证。如依佛典固可得其理解,然所求之理解乃是佛智所实证之境,若仅作为一种研究,则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证,期实证则须学佛之所行。

佛教何以有学?通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学,佛法及宗教。有人言佛法非哲学亦非宗教,只能称佛法。今将佛法分为四种,即教理行果是也。教者,即佛现身于世间所说之法,遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说,未留文字,故无书籍。其所说之语言,以音声为体。依声之高下长短成为名,集名成为句,名句依于文。多名多句多文之积聚,在佛学上谓之名句文身,此多名句文身,在佛当日以声为主,闻者依佛所教修证,无文字之必要。及至佛说法度人事终,灭度之后,弟子因佛去世,恐后无所宗依,故将大众所闻于佛之教法,就忆持多闻者传诵所闻,由大众证明录成经典,此即佛之遗教。此佛之遗教,与通常之学理学说不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,以所已知者推所未知,如科学方法,在其推究之中,得一番经验加一层知识;若昔言天圆地方,后知地本球形,则说无确定,义时变动。佛之教法与余学来源不同,乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言,不能不用信力领受之,此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教,故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称,系觉者之义,觉者指已得无上正遍觉之人,此界中已得无上正遍觉者,曾有释迦牟尼佛现身世间,说法度人,因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者,则吾人能实行实证到于无上正觉,吾人亦即成佛,故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前,欲求成佛,不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信,盖吾人若信有法界诸法之真实理,则觉悟此真理至于圆满者,即是无上正觉。在佛之无上正觉中,无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者,非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位,更不须学说学理及学习学作之学,故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界,如虚空、如大圆镜无不含照,而一切众生未能证入法界万有之真实相,所以迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦,佛悲悯之,故施设名句文身之教法使之觉悟。

佛之教法有两方面。一者符契真理,佛一念中普遍照了法界万有之真实理,时时相应,无有一毫谬误,故所说法皆契真理。一方面又符契根机,闻法者是何等根器,何种机感,即为之方便解说。此之两方似相冲突,以众生心智不与佛齐,随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧,渐次皆令通到佛之境界,所谓皆令入佛知见,此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设,必系应机而起,佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法,依万法唯识言之则有两方面:一、无漏清净之名句文身,自无上正遍觉之佛心中流出,此由众生机感乃自佛心中流出,谓之本质教。二、佛心所流出之名句文身,吾人不能直接亲缘,祗能以有漏心依之为增上缘,在自心中生一种影象,谓之影象教。推此影象归于本质,则佛教中所谓圣教或至教,乃为历千古而不变,推四海而皆准之常法,无学可言。所以佛有学者,则在第二理法。其能诠理之影象教,系以佛说为增上缘,闻法者对于所闻之教法,思惟观察得有了解,乃有佛教学理。凡称为经者,皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者,则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者,如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源,皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法,本由得无上正遍觉而出,故吾人欲知佛教之真理亦必须证得无上正遍觉、如何始可证之。又必讲求修行方法,故第三者须讲行。而行中有三增上学,即戒定慧是也。所谓如何持戒,如何修禅定,如何得大智慧。如此修行,则可得无上正遍觉,即是大菩提果,证知法界诸法实相,此即第四所谓果也。既得以后,亦可以此开示觉悟他人。

然教理行果亦非截然隔别者,盖思惟观察即是行,因行而理愈明,理解与行同时并进,如行路然,目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位,然亦己成效果,虽少有效果不以自足,故能终达无上正遍觉也,常人思想知识皆不离我执法执,故所谓各种学理,不免妄情卜度推测,不能认为究竟真理。欲求真理,不能不依佛之教法,或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理,一为得圣果三乘有学之学理,半依圣教半依自证而成;一为初学者外内凡之学理,全依圣教闻思而成。佛学一名,大略如是。

学史(注二)

第一章、释尊略传

第一节、释尊出于印度之背景

佛学之真理即为宇宙万有之实相,无始常新。然今此人世所流行之佛学,实由释迦牟尼佛世尊(简称释尊)证明之宣说之而起。

释尊之生印度,约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖,生活单易,除俗人耽其欲乐之外,辄多深思玄想之士,故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者,曰婆罗门教。传婆罗门教者,居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利,虽掌执军政,犹居第二。商贾次之,农工更次之,其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多,刹帝利族中智者,先释尊已有耆那教(尼乾子)之创。释尊既不安于俗乐,尤不满于所受之婆罗门学,期一访森野中修士,遂舍其家国而至终成正觉。

第二节、未成正觉前之释尊

“释迦”译能,乃贵族中之一族,“牟尼”译寂,以形容其恬静。释迦牟尼,谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等,则世人对之之尊称也。实姓乔答摩(瞿昙),名悉达多(译义成)。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐钵睹城主家,父名输头陀那,娶同族拘利城主阿[(上)少+(下)免]释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室,而悉达多则生于摩耶,鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗,生子曰罗怙罗。然少年放观田野,见农家之劳瘁,深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食,更察知全生物界皆以害他利自求生存,尤觉心痛难忍,遂冥索解除生活惨残之道。他日又因睹老者病者死者之状,感杀他活自以生者,苟延残喘,不免终趋灭亡,遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财,游访者五年,继以苦行六年。时其父遣戚族憍陈如等五人为侍,其后受乳糜之供,五人疑其退志,舍而他去,遂独至菩提伽耶毕钵罗树下,跏趺端坐而誓成正觉。

第三节、成正觉后之释尊

正觉之成,实为佛学之源海,盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境,在明万有缘起。众缘所成,自无实体,无实体故,曰自性空。众缘成故,一一皆互为主伴而得存立,无内无外,无始无终,遂解除害他兼害之残杀死亡,得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日,详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城,为五侍者说苦集灭道四谛法,遂度为弟子、数年中闻法之下得成阿罗汉者,若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等,不可胜纪;而在家信徒,若耶舍长者及鹿子母等,皈向尤众。后释迦族中子弟,颇多出家从佛,而印度诸王贵族亦相钦奉,乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久,遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂,是为释尊生平之略史。

第二章、印度佛学略史

第一节、佛灭后结集诸藏差别

佛为一切教法之本。佛应世时,亲闻佛说,佛示寂后,依佛遗教,佛之遗教,即诸圣弟子所闻持结集之法藏也,然法藏之结集,传说非一。善见律传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经,富楼那诵论,优波离诵律,大迦叶为上首,由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者,曰界外大众,别以婆师婆为上首,结集佛说。此则祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集;而阿含经外别有杂集藏,兼摄方等诸经,此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经,优波离诵律,大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部,别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集脏、禁咒藏;杂集藏摄根本大乘经,禁咒藏摄陀罗尼,此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等,与阿难在铁围山结集大乘经;或传大乘经由广慧菩萨结集;而佛地经论亦言传法菩萨结集,此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏,或分为声闻与菩萨之二藏,或分为经律论之三藏,或分为经律论杂四藏,或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏,因结集时已有差别也。

著者意见,则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座,系当时仪式最严正之结集,然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者,应不一而足。文殊弥勒等,应亦曾结集。相传迦叶众结集已,出至窟外,见复有众弟子之结集,即宣言‘未制者莫制,已制者我等随顺’,殆结集后曾和合界内外小大乘众共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传,故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说,此读增一阿含之序分,亦可想见仿佛。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者,深为可凭信也。

第二节、小乘盛行与分成各部

初百年间,由迦叶、阿难等传持法藏,遂形成小乘之教团,至阿育王时乃极盛行,然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部,至五百年间有二十部之多。异部宗轮论云:‘如是大众部四破或五破,本末别说合成九部。一、大众部,二、一说部,三、说出世部,四、鸡胤部,五、多闻部,六、说假部,七、制多山部,八、西山住部,九、北山住部’。\‘如是上座部七破或八破,本末别说成十一部。一、说一切有部,二、雪山部,三、犊子部,四、法上部,五、贤胄部,六、正量部,七、密林山部,八、化地部,九、法藏部,十、饮光部,十一、经量部。’按所云大众部四破或五破者,连根本之分为大众部上座部,则有五次破裂,若专从大众部所分出者以言,则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者,亦连根本之分为大众部上座部,则有八次破裂,若专从上座部所分出者以言,则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先后,撮为一表如下:

┌一说部──┐

│说出世部─┼──第一破………第二百年

┌大众部───┤鸡胤部──┘

│ │多闻部─────第二破……第二百年中

│ 佛 │说假部─────第三破……第二百年中

│ 寂 │制多山部─┐

印度小乘┤ 百 │西山住部─┼──第四破………二百年末

│ 余 └北山住部─┘

│ 年

└上座部┬─雪山部(本上座部)

└─说因部┬──────第一破………………三百年初

│┌犊子部┬──第二破……………第三百年

││ │法上部─┐

││ │贤胄部 ├第三破……第三百年

└┤ │正量部 │

│ │密林山部┘

│化地部─┬────第四破……第三百年

│ └法藏部─第五破……第三百年

│饮光部──────第六破……三百年末

└经量部──────第七破……四百年初

第三节、大乘继兴与其派别

薄伽梵(世尊)所说大乘教法,虽有窟外大众暨文殊弥勒等,曾结集为大乘法藏,与小乘并流行于世,然在初五百年间,全印所宏传者唯小乘为盛,而大乘法若存若亡,未能光显焉。故后时大乘崛兴,其执著小乘者,甚或斥之为非佛说,虽至无著时,其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论,举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年,有马鸣菩萨兴世,外攘异道,内抑小乘,独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外,他若大乘起信论等,皆直宗大乘一真法界而造,颇与释尊之华严根本*轮遥相呼应。此唯建大乘根本,纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆,渐偏重阐扬大乘毕竟空义,以治外小之增益执;无著世亲,渐偏重阐扬大乘之如幻有义,以治外小之损减执。但仍互融无间,未据所宗自为其派,故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著,且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间,由清辩护法二论师,大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴,至佛灭千五百年后,则小大显密皆渐趋衰灭矣。

第三章、中国佛学历史

第一节、经律论之翻译

自汉明帝夜梦金人,派蔡愔 等十八人迎摩腾竺法兰,白马驮经像来华后,中华佛法即增高继长,迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义,以示于人而已,若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间,支谦、竺法护、支娄迦谶等,始稍稍翻译般若、法华等经,而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论,且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈,翻传涅槃,华严、地持、十地等经论,流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论,入唐初玄奘译传最富,义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空,专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初,施护、法天等所译大乘密部居多,此皆其表表可知者。今综合观之,童寿为法性经论之大译师,玄奘为法相经论大译师,不空为密部经论大译师,而觉爱、真谛、善无畏,亦其次焉。

又曹魏时法时尊者虽创受戒,律论未度,晋释道安等,以僧伽阙律仪,颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律,事半未就,得昙摩流支及卑摩罗叉续成之,共六十一卷,是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律,共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律,得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分律,亦成三十卷。当时四并传行,唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律,唯传戒本,其广律未傅。(按戒本梵名波罗提木叉,广律梵名毗尼即毗奈耶。)至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多,此外若毗奈耶律,至赵宋时犹有翻译,然束之大藏,未有宏传者也。尝观各部之广律,所述律文及缘起之迹大致从同,出入甚少,足见其是从一本转钞,各宗派分诵耳。至其造论解说,则各彰宗义,异同者多。各宗释律之论,中土传者凡五。一、毗尼母论,二、摩德勒迦论,此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论,此解四分律者。四、萨婆多论,此亦译萨婆多之十诵律者。五、明了论,此依正量部律立论。四律五论,为中土从古所传称之小乘律也。

第二节、宗派之成立

宗派之成立,首为大乘三论宗或四论宗,以中论、十二门论、百论、或兼大智度论为主也·同时有小乘之成实宗,以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台,地论宗后归华严,摄论宗后归法相。异军突起者,则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新旧译之俱舍论,则成俱舍宗。所译诸律虽并行,后渐趋重四分律,至唐道宣成南山律宗。据法华而为综合之开建者,则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者,则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者,则有杜顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社,成立于唐之善导、而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗,禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外,余均大乘宗派,总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、归入天台等后,则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗,乃归结为大乘八宗与小乘二宗。

第三节、唐末以来之变迁

唐武宗毁佛教而各宗衰落,禅宗以简单易行,恢复后遂独盛弘,入宋之后,影响为宋明理学,与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说,赵宋以来亦流传不绝,而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者,则为三世因果六道轮回之说。普及民间者,则为密宗余流之忏焰,与净土宗之度亡。历元明而入清,禅宗既衰,求简易笃切之行,颇有会归净土宗之势。而南山律宗,在宋及明清间亦有继承之者,故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛,明清有蒙藏之黄派喇嘛,皆曾入居于中国之北方各省,但与华土僧俗皆未发生大关系,近二十年来,以日本及南洋西洋之交通便利,思想输灌之影响,先以恢复初唐之故有,进之遍究全藏,旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典,当非复宗派传统之可拘蔽,而入世界佛学之新时代矣。

第四章、各地之佛学略史

第一节、锡兰缅甸暹罗等处之佛学

锡兰古译狮子国,缅甸古云金地,在佛寂二百年间阿育王时,已分派摩西陀等传教其处,其所传者为本上座部,自是相承,在锡兰代出高德,继续发展,今印度小乘各部皆已不传,而锡兰独能保存硕果,分流于缅甸暹罗等处,实足为现存世界各佛学系中之一大系,不唯印度佛教之重兴,须以其为枢纽,而骎骎溱且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教,渐有信行佛教者外,其他则于佛说虽颇有研究,但研究学理而已,未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘,及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后,日本始派僧往,与法之希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国,亦为亚南仅存之独立国,然其佛教之学理与奉行之仪式,大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其古物,如爪哇等南洋各岛,今盛行回教之处,在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否,则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区,亦无可知。锡兰等处,小乘佛教,颇称纯粹,近来之世界运动,亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞,而彼之决然排斥大乘为非佛说,则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处,并以大乘佛法输入焉。

第二节、西藏尼泊尔蒙古等处之佛学

印度今仅存之佛教区,殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地,且残存之梵文经典,时有足资参证者,然今所传行之佛教,盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式,故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏,始于何时不明,然至我国李唐时,始盛行不替。其文字亦由佛学输入,仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃,二妃皆崇佛,汗建大昭寺小昭寺等,佛事甚盛,至苏朗司登第五世时,命使请北印度莲华生上师入藏,遂大兴密宗,兹后相承流布,即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之发思巴上师,亦藏僧之高德,蒙古字由彼而制。红派盛极之后,由滥而衰。至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律,革红派躐等滥杂之弊,遂别为黄喇嘛派,建布达拉宫及三大寺等。后出四人,即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉、如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区,代代转生以行教化,遂成近四五百年来蒙满及西藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆,与西北之阿富汗,及西方之波斯等,在昔皆尝为佛教传布之地, 然今则已变为回教教区矣。

第三节、朝鲜日本台湾安南之佛学

朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽,秦符坚始遣道顺送经像与丽王小兽林,即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济,后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间,新罗文武王灭丽济统而为一,元晓等盛传华严。逮王建兴,灭新罗复号高丽,中国经五代之乱,高丽颇兴盛,宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人,诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录,是为朝鲜有禅宗之始。宋真宗时,刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜,儒道当权,佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国,今存一、渐派,持戒诵经以种佛因;二、顿派,一心念佛以生净土,近年合三十余本山,设立中央教务院,尝开东亚佛教联合会,颇有振兴之兆。

日本佛教,由朝鲜或中国传入。其传承自中国者,为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗、与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗、虽或盛或衰,大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者,要推净土、法华、真言、曹洞、故由净土宗转出之日本新宗派,则有真宗之东西本愿寺派等,又有融通念佛宗及时宗,皆净土支流。由法华转出者,则为日莲宗。真言有东密、台密、东密又有古义、新义。于僧制改成通俗,始净土真宗,明治维新以来,各宗皆然。然佛教教育蔚兴,由欧、梵、巴、藏文探佛教原典,颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪,安南亦仅接中国暹罗之末流,无何发展。然日本等,昔可归于佛学之中国系中者也。

学理

第一章、因缘所生法(五乘共学)

第一节、总论

因缘所生法,是佛法之大宗,五乘之共学。以佛之说法,应闻法者根机而说,大致分为五类:一、人乘,人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘,佛说之天与别种宗教所祟天神不同,乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人,以生天犹有限量穷尽,欲求永离流转,于是有出世三乘法,出世三乘法者,目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘,以依佛说法音声,始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘,辟支佛译言独觉,亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛,从苦谛上悟入,而辟支佛乘由集谛上悟入。故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入,故曰缘觉,以无须听法亦得悟了,故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情,放下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘,故曰五乘。以其根器不同,依佛教法所解学理亦不同,然以皆为佛教之学理,故有五乘共通之学理也。共通学理者何?即五乘共明“因缘所生法”之义也。因缘所生法,亦曰诸法因缘生。此所云法,遍于五乘,以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义,法者、义言轨持,轨者、轨范他解,持者、任持自性。自性犹云自体,如笔有笔之自体,以不失自体,故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失,即可使他物了解其为铅笔。具此二义,皆名曰法。无论事事物物,一切所有皆可曰法,非但“有”者是法,即“无”亦是法。故法之范围,极为宽广。法之分类有数种,大分之曰有法、无法。在有法中,曰有为法、无为法。在有为法中分二,一、心法,二、色法。佛典所谓法界诸法,即一切法之总称,如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法,是指有为法,然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故,以无法即因缘所生法之已过或未来。或为因缘所生法上之假想,如龟毛免角。故因缘所生法,虽包有无诸法,而此云因缘所生法,则专就有为法说。因缘者,或合因缘为一名辞,或单曰因,或单曰缘,佛典中常见之、此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者,有四,缘者、彼法对于此法有力能生,则彼法对此法即曰缘。一、因缘,二、增上缘,三、所缘缘,四、等无间缘。第一种因缘即因,下三种即缘。有为法分心法色法,心法即精神,色法即物质。色法有因缘,增上缘即可生起,而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中,以其在心法中殊重要故,别分为二。

因缘细讲颇奥,浅言之,即就作因之本身,转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘,而法相唯识之瑜伽师地论,成唯识论等,讲较精详。万有因缘,即阿赖耶识中之种子,此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子,谓之亲因缘,余则增上缘也。譬之草木,种子为亲因缘,日光水土皆增上缘也。然依真义释之,草木种子仍非亲因缘,亦是增上缘,真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。

增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看,通俗所谓因,都非藏识种子,只是巳现之法,是对于此法相助而生,即是增上缘。有一种是顺益增上缘,有一种是违损增上缘,以有彼法能使此法之或生或灭,增加胜进,故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别,其不必要之增上缘,非但增长此法者为增上缘,或阻障此法生长,破坏此法存立,亦属违损增上缘,故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木,推此铅此木之成因无穷无尽,故无论讲何种法,必皆讲完宇宙诸法,而后始全。然祗就得成此法直接必要之增上缘言,则有限量可语耳。

心法者,能了知能识别之功能也。成此能知识之知识,必有被知识所知之法,苟无此法,则知识不能成立,是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓,必有所思察之法,为有力能生之缘,始能有此知识。吾人有一知识,必有一所知识之必要条件,是曰所缘缘,此所缘缘,亦即知识上之所有,非在知识之外,所缘缘与知识不分先后,是心法中所知之一分法也。

等无间缘,等者同类为义,无间者无间隔义,以先后两同类法中无所间隔故。──世人以色法有空间分位,而心法但时间分位,──如佛法中说一念一刹那,皆指极短的时分,谓一生即灭,此时间中谓之一念心,一刹那心。心法之生灭并非单纯,故曰一聚。要前一聚心法灭下,后一聚心法始能生起,即如意识生起,前一刹那意识心聚未灭,则后一刹那意识心聚不生,此前念之灭,即后念能生之缘,故心法无空间关系,惟有时间关系。然此念念开导,不必连接无断,而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设,吾人平时所觉心境,皆现前生灭相续之意识境,至无意识生灭时,如睡眠无梦,或一小时乃至一年,皆无时间相可得。是故空间是物质假相,时分是心法生灭假相。

因缘所生法,即宇宙万有诸法。依佛法义,世间诸法皆因缘生,空无自性,世或言上帝造成,或言大梵天生,或言地水火风所生,或言阴阳太极生,或言原子电子生,或说由虚空生;佛法不如是,以是诸论,皆执一端故。盖凡因缘,亦所生法,即阿赖耶种子亦所生法,是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法,此关系之众缘无际无尽,故佛法明因缘生诸法真象,无边无中,无始无终,一切分别对待之所执,皆安不上。世间之所执,于佛法明因缘所生法义上,都打破之。此五乘共通最低限度所明──因缘所生法──之学理,今分说如下。

第二节、无始流转

因缘所生法(法界诸法)即通常言世界万有。因缘者,非于世界万有之外别有其物,因者以世界万有为因,缘者亦以世界万有为缘,是无边无中,无始无终者,此诸法是有为生灭法,相续生灭,有似旋流。成唯识论云:“恒转如暴流”,以刹那生灭,后一刹那即非前一刹那,是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始,其去无终,皆以转为义──转有转起转现二义,转起者、以转而生起,转现者、以转而显现──。此无始流转,亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时,故曰无始流,以刹那刹那流转,故曰无始流转。

一、心之分析

在无始流转中,心法最要,故先以分析。今分心为二部,一、心识,二、心所有法。心识又分二类,一、不恒行者,以不恒时现起流行,故曰不恒行,即指眼耳鼻舌身意前六识言。成唯识论等说之甚详,今不具述。二、恒行者,无一时不现起流行,故曰恒行,即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识,第六识亦名意识者,以依第七识现起流行,故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是,意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏──亦云第八识──,含藏一切法种子,即因缘中之因。所有能生诸法功力,即曰种子,万法之因藏在此识中,故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中,为有情根身及器界之所藏,故曰所藏识。两类八种心识略如此。

吾人平时即末那识亦辨不清,所能辨者仅散意识,前五识亦不易明,只知为五根(五官)之知觉而已。其实五根并非五识,不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘,认为自有知觉者非是,如人戴眼镜,镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时,与前五识同行之明了意识,亦不易察觉,可察觉者,唯散位独头意识。独头意识有三种,一、散位独头意识,二、定位独头意识,三、梦位独头意识。此散位独头意识,吾辈平日认为意识,实已非意识之全体,祗是散乱独头意识,凡言知觉知识皆属之。至恒行二识,通俗所谓“无意识之精神作用”,即有此二识意思在内,楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识,即在沉睡中仍是活人而非死人;此二识今皆由此量得之,然有圣教可依,而圣教非由推测,乃由圣智实证流出。此“无意识之精神”,在今日心理学上始成重大问题,而佛法中早已彻底了知矣。

心所有法中,分遍行五种,别境五种,善十一种(佛法中所谓善恶,指现后皆有益,彼此皆有益者为善,反之即为非善。遍行、别境,是非善非染)。六根本烦恼,二十随烦恼,是不善及无记性(六根本中邪见亦曰不正见,可更分五种)。根本烦恼之支流曰随烦恼,二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种,即寻求、伺察、睡眠、懊悔。

二、烦恼业生

依上心之分析。已知有所谓烦恼心。烦恼者,亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼,在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼,在异生心识无一刻不流转,如不流转即至圣位。我痴者、即无明,无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境,由此无明妄认为我,此即我见。由我见生我慢,由是执彼赖耶为我而起我爱,此是恒常有者,至证圣果始伏断,至成佛始断尽。既恒行有二识,何独云末那烦恼而不及阿赖耶,以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼,而烦恼种子亦伏其中。

不恒行六识和合而有之烦恼,亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起,根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪嗔痴三种根本烦恼,及昏沉散乱不正知等八种随烦恼,且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天,初禅之上即无之,第六识遍于三界。

烦恼、业、生三杂染,普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞,曰烦恼杂染,业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物,故正曰染,在现行心心所中杂夹有烦恼在内,亦成染污之物,即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所,皆烦恼杂染,虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者,以第八识受前七熏染故,又是生杂染故。未到圣位之心。皆烦恼杂染,此三界有漏心义也。

业杂染者,业即思,即五遍行中(作意触受想思)之思,思即心之动作之谓,亦可简言动力,此动力即业──此思能自造作,亦可使余心心所造作──。所以名之为业者,即动作的思也。此中能招生死之业,专指前六识上之思。身与语皆依思而起染,故业有三种,一、身业,二、语业,三、意业。业由何染,染于烦恼,杂烦恼故曰杂染业,亦曰有漏业,未得无分别智以前所造业,皆是杂染业,以末那识有无始恒行烦恼。虽前六识现行为善,而其善业以依第七识故,仍为杂染而非清净。以造杂染业故,第八识受熏亦因之而成杂染,如香臭之气散在空中,即不离空处,是故前七识皆不离第八识。受熏所留余气,即谓之种子,能为后来生起之用。

生杂染者,生有依正二义,依即器界,正即根身。大小乘经典讲明器界者甚多,兹不述。有情根身约分胎、卵、湿、化四生,有情之生,即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染,以生依第八识为本,而第八识依前六识杂染业缘所招感故。生为业之感应,业即感,生即其应,业既为烦恼所杂染,故生亦杂染。异生身之五蕴非清净故,是曰生杂染。

阿赖耶是杂染,则有生皆杂染,以名色之发生,根尘之触受,皆依此故。人生有老死,器界有坏空,故杂染生者,包有情五蕴身及器界而言,即俗云人生世界。以恒行烦恼不能断故,三界心心所皆成烦恼杂染,由烦恼杂染故而业杂染,由业杂染故而生杂染,由生又起烦恼,循环无端,是曰无始流转。

三、有情本死中生

有情之无始流转者即四有:一、本有,即现在有。二、临死一刹那时曰死有。三、死后应另得到一生,在未得后生之时则曰中有;或死时即得后生,即无中有。四、及至初生之一刹那,则曰生有。由此循环无端,吾人平时只知本有为一生,不知四有流转循环不息。

第三节、业与界趣

业之意义,前已大略讲过,即行为造作义。业之杂染者曰有漏业,有烦恼漏故。然行为不都属有漏,如菩萨行亦曰净业,即无漏业。但今别名净业为行,此处之业且专指染业。业之大分,从所依法上讲,即一、身业,以依身造成故;二、语业,以依言语造成故;三、意业,依意识造成故。身语意所起行为,就性质上别有三种。一、善业,现在将来自己他人皆有利故。二、不善业,于现在将来自己他人皆有害故。三、无记业,不能记其善恶故,如无意识动作等。业能得果,因业受罪者谓之罪业,因业得福者谓之福业,能得色无色界天果报常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习,由此生于初禅天以上,寿命极长,曰不动业果。

界即指三界,一、欲界,二、色界,三、无色界。(一)欲界者,有色身及五尘欲者,谓之欲界。(二)色界者,色有变义碍义,合变碍二义,即可碍滞有变坏之物质是也。但尘欲已空,虽有色身,常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识,二禅天以上即五识尽泯,只有定中意识,更无意识,更无尘欲,虽超欲界尚有色身,故云色界。此界有四重,即四禅天。虽同在色界天而高下悬异,故区为四重:一、离生喜乐地即初禅,有三重天。欲界天有忧愁、苦恼、及欢喜、快乐与不苦不乐等受,至初禅天,虽欲界生色界,忧愁、苦痛已无,只有欢喜快乐;然此尚不在定中,亦有言语行为,是为初禅天。二、二禅天有三重天,名曰定生喜乐地。以常在定中,更加喜乐故。三、三禅有三重天,并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情,其乐尚浅,至极乐则喜亦无之,故曰离喜妙乐地。四、四禅有九重天,喜与忧对,乐与苦对,至四禅并欢喜快乐皆无之,但是不可形容之平等受,是曰舍受,名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。(三)超出色界,是曰无色界,即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在,而在此界中则唯有精神也。二禅天以上,有后三识,无前五识,无色界中亦然,只有与定力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重,一、空无边处,此天定心了惟虚空,佛典中曾言,在人中初得此定者,旁人仍见其人,而本人则并自身不知所在,但是无边虚空,此时其身仍在,及至报尽命终,由其定力得业果,即空无边处天。二、识无边处,有空时仍有相对之空,此空仍是对境,至此定中即空亦泯,故曰识无边处。三、无所有处,此天并所观无边心识亦泯之。四、非想非非想处,识无边即想,无所有处即非想,此天既非有想亦非非想,故曰非想非非想。上明之无色界境。中国书上只老子始有此境,余书并无之。但印度外道每有此境,及至成阿罗汉果始能超出。

有情异生由死转生,趣向一类之中故曰趣,此有五种:一、天趣,二、人趣、三、畜趣,四、鬼趣,五、狱趣。恒言讲六道,五趣较六道祗少阿修罗;以彼上通天趣下通鬼趣,故今不别立。一、三界二十八天,皆包于天趣之中,平常中国人之所谓天,只是欲界第二天,道家之天,亦不过如是。二、二十五有中,人趣亦有四种。三 、畜趣名不甚正、应曰傍生,即指人以外动物而言,然亦有动物非人眼所能见者,亦包其中。四、鬼趣之鬼与常言之鬼不同,佛典认鬼亦为众生之一。众生者,五蕴众法所生义,只以业报不同,故人见则鬼不见,鬼见则人不见,其实鬼亦有色身。人碍鬼不碍,鬼碍人不碍,可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通,亦可见人。不过与吾人所见不同,随吾人心象变现而为象、故依佛典,鬼亦众生之一趣。总之,鬼报与人不同,人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼,鬼生为人,实为误解。其实鬼是罪业报生,故人死不必为鬼,人生不必由鬼,但可云人死转生为鬼,或鬼死转生为人耳。五、佛典原语,并非地狱,只苦处之义。由罪业报生专受苦处,曰地狱趣。又依佛法说,人死未必为鬼,或有作鬼,或有生天,或作畜生,或为人,或为地狱,皆是转生,非死所成也。天死或转生为人,地狱死或转生为人,故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转。而讲鬼者认鬼是本体,实是误解。鬼有化生亦有胎生,并非鬼套人壳即成为人,鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如左:

一、罪业报生三恶趣( 畜生、鬼、地狱)。

二、福业报生人及欲界天(有六天)。

三、不动业报生有色界无色界天。

佛法之三界五趣循业流转义,大略如此。

第四节、异生与圣

异生即通言凡夫。人与天之身形同,与佛菩萨亦相近,故天与人皆是善报。畜生鬼狱则奇形怪状,异形无数。可生此异形类中者曰异生,此统言凡夫之类皆可受“异”形“生”故。然异生有异生之同类性,此异生性依人我执而假立,然执有实我亦有浅深不同。非异生即曰圣者,佛典之所谓圣,破我执义。我执有二种,一、俱生我执,二、分别所起我执;俱生通末那及第六意职。入圣位之最低限度,要将分别所起我执完全断除,否则终是异生。

一、烦恼伏与断

既知上义,吾人如不欲堕三恶趣流转,非断去分别我执不可,否则必仍可流入恶趣之异生也。即无色界,如不能断去分别我执,亦仍可堕入恶趣。释迦在世,有外道修行甚深,其人死后,有人问其转生何处,佛言:“生非非想处天”。又问:“更后如何”?曰:“堕畜生及地狱”。故学佛以断除我执为主,此不能断,则终不能永离恶趣也。

无漏生空慧现观众生,但是五蕴众法之和合相续,其中实无主宰之我。种种分别于我之执见,以戒定等能伏,如草木有根种伏于地中,以石压之,不过暂得不起,并非断尽。在圣智方便上,亦必经戒定伏之阶级。断者、一分一分去除,永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者,即是凡夫,能断一分者,即是圣人。异生与圣者之区别如此。

二、断之差别

断有数种,以生空慧断我执所起烦恼尽,即阿罗汉,阿罗汉是三乘共果。法空慧者,有生空慧不必有法空慧,有法空慧必有生空慧,此能对治法执所起所知障。大乘圣者即断此障生此慧,断至究竟,即证佛果。

烦恼易知,所知障不易解,恒有错误。所知非知识之谓,是对能知而言,指诸法相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑,障吾能知使不了于所知,去此障尽,即证佛果,即证诸法真实相性。生空慧是偏慧,法空慧是圆慧,此有偏圆差别,尚有浅深差别,即小乘有四果,大乘有十地及佛地,皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。

第五节、成圣之道

一、有情种姓

有情想知觉之众生,谓之有情众生。众生以种姓分,大别有五,即在有情众生藏识中,有五类不同之种子:一、阿赖耶识中无出世智种者,曰无出世种姓。此类众生祗能在世间修福果,不能达出世三乘法。二、闻佛说法而能由四谛教法修道者,即声闻种姓。三、由闻佛说十二因缘,或不必闻佛说法而能得道果者,曰缘觉种姓。四、不必闻佛说法,或闻佛说法而能发成佛之心者,曰菩萨种姓。五、合后三类而不定者,为不定种姓。或发声闻心,或发缘觉心,或发菩萨心,其种姓不定故。由种子在阿赖耶识中有此差别故,或不能发生出世心,或可发生出世心,或闻佛法而得圣心,或只能发信心修善业而得福果,不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。

诸种姓之成就有二:一、无始来有此种姓潜藏识中,二、由闻佛教法而熏习成种子。既熏习成,则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果,根本所依,即依有情之种姓不同故。

二、佛教增上

有此种姓,仍当依佛教法为增上缘始得发生。犹地中有草木种子,须有雨露日光为增上缘,依佛教法,亦复如是。无出世种姓者则修福报,有出世三乘种姓者,见佛闻法即得圣智,不定者依其先闻何乘之法而得增长,是故说法曰法雨等。

三、人天阶梯

有圣种姓者,即声闻等三乘,能增长而得圣果。然在其增长时,亦以人天业果为阶梯。能修五戒行十善,则可得作人之福报,亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅定者,即可得天之福报,为出世无漏种发生之增上缘,亦是阶梯。故人天所修诸戒定行,皆可为出世圣位阶梯,而有圣种姓者,则可以人天法为其阶梯也。

四、出世三乘

真正成圣之道,即依出世三乘法,于无始流转烦恼业生循环圈中,能得解脱,即曰出世。盖断去烦恼,则有漏业断,业灭故生灭,是曰出世。出世三乘犹三种车乘,三种车乘可达解脱生死之地,是谓出世三乘法。皆依佛法,以种姓不同得差别理解,各修其行,各得出世果,菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道,此道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。

前所说皆因缘所生法,依种子因遇增上缘而成。道与圣果及业与界趣,俱是因缘所生法。二三节说异生法,第四节讲凡圣法,第五节圣法。又第二无始流转,及第三业与界趣,皆世间法。第四异生与圣,讲由世间至出世间之法。第五专论出世圣道。凡此皆因缘所生法。虽出世之道,亦须有种为因,有佛之教法为缘,故其所成圣果,仍是因缘所生法也。

第六节、再论业与界趣之流转

上已总明世出世间皆因缘所生法,而此中须先明而又最难明者,即业与界趣之流转。由善不善有漏业,得三界五趣生死轮回,欲解脱此生死轮回,须先明轮回之义。轮回即流转,凡理论皆先有事实,然后立言,否则论据不实,何从徵信。在吾人所见到者,只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生,并未见畜生转人,人转畜生之事。且所见仅二趣,余三趣均不见,理解虽可承认而事实不易可见,故今特为说明如左:

佛法谓之圣教,即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达,其心知亦与人不同,然亦人尽可修到,故仍平等,与别宗教所谓神与人异者不同。其所以能知随业流转五趣之事者,以在圣智有六通。第一即天眼通,此通为佛法中所有,他宗亦可有之,即现今催眠术中有透视术,亦即天眼通之一,或能远视,又或能障外视。以吾人业报不同──即有报障,故只能见人畜二趣。有天眼通,即可见到障外天等三趣,尚有能见未来者。在业已起而报未成之时,果虽未成,而在业因上亦能见之,此种功用,亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通,能通晓自己或他人之宿命。此天眼宿命等通,不必成圣始有,有禅定者心中亦常有之,然不澈底,如彼预言家,亦或从定心上偶然觉到,然讲出时已加以散心之分别推度,故不尽确实,此在催眠术亦可试验而得之。及达出世至圣,更加一漏尽通。唯佛智圆明通达智光普照,尽虚空界皆为大圆明镜,镜中所照无不了然,三界五趣生死轮回,乃皆明了。此在二乘有六通者亦可见到此事实,然此事实之原理,尚不能说出。如常人可于事实上见到人生世界,而人生世界何以如此之原理,则难了知。故曰宇宙是谜:人生是谜。

大乘佛智,不但诸趣流转之事实可以见到,其原理亦能彻底解释。即前所讲心之分析中,分心识为恒行不恒行,皆有其相应心所。在恒行中有阿赖耶识,是无始流行转变相继不断者。不恒行心识有种种造作,皆熏在阿赖耶识中,藏其种子。一、业种,二、法种。业种、即法种中之有特别势力者,如国家百姓中之有特出者,能统率众多人而作其事业,业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报,然其势不可久,故势用尽时即为破坏死亡,而别种业缘代之又生。生而又死,循环流转,又受生为别一业报,而入其轨范。此与朝代递嬗相同,前朝势衰则国家大乱、更有有力者出,别造新朝,民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽,能转此国人成其率属,由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法,在大乘法相唯识中谓之异熟因果,有详细说明。此皆有事实,然后加以解释者。

吾人当未见此事实前,须先信有能知此事实之禅定神通,此禅定神通细者虽不可见,而粗者尚不难见。如催眠术等,即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催眠工夫纯熟,即得禅定,在未得之先固有疑情,及至既得,则事实可证。如伍廷芳稍有修养,预计在梦中作何事或见何人,后来亦能作到。修禅定者每能见乎常人所不能见之物,如常人无光不能见,而禅定中或无光亦可见物,此亦天眼通之流,在有禅定智慧者,即可事实上证得,然未必明其原理,欲明原理,须通佛智。

三界五趣之业果流转,最不易知,然亦最重要。如不信此,则出世间之解脱生死流转法,亦不能安立,故特提出说明。须先知有此生死事实,再明生死之理,然后可以解脱,而成就三乘之圣道。故明因缘所生法,为世出世五乘之共学。

第二章、三法印(出世三乘共学)

印者、印定之义。为此三法所印者,即佛所说之出世三乘法,不相符者,即非佛所说出世三乘法。此三乘共学之三法印,一、诸行无常,二、诸法无我,三、涅槃寂静,今即分三节明之。

第一节、诸行无常

行者、造作变坏义。此中有三:一、生,二、异,三、灭。此生异灭以造作变坏为义,故曰行。常者、不变义,如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏,而以后要变坏者,亦非常,此永不变灭者,即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生,有生即有变,有变即有灭。此中无常者,明有变灭,然虽曰无常,而实非断灭,以前灭后生,得相续故。然如烦恼等亦可言断灭,以与圣智相敌故,圣智现行,烦恼即断故。如是诸有为法皆无常,故曰诸行无常。即到佛果地位与四智相应之清净身土,亦是刹那生灭无常,然以平衡相续,故曰相续常·所起作用亦复不断,故亦曰不断常。明得此无常义,即可明无常即常义。一、以此无常之理常故,二、佛果自受用身土,平均相续。及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死,菩萨位上之生死,谓之变易生死。未成佛果有此两种生死,以未能圆满清净平均相续,故有一期一期之生死相可得。此诸行无常之法印通三乘,然无常即常之理,则须至大乘始明。

第二节、诸法无我

此中我者,是有自主体及统宰用义,有自主体及统宰用,即曰我。有情众生只有五蕴诸法:五根、五尘谓之色法,即物质,在人即为人身,此色法曰色蕴。又有苦乐之感觉,此谓之受,受中亦有种种不同,是曰受蕴。所感觉上取分齐者,即想蕴。心知作用之流行造作者,则曰行蕴。为一系一系统率之知识,如心理学上所云之统觉,以统率许多受想行故,即统率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者,是识蕴。总为五蕴诸法。五蕴诸法中,色蕴即物质,受想行识蕴即精神。就人观之,都无自主体及统宰用,祗是五蕴所集之团体,是故只有五蕴,并无实我,此即无我义,人以外之动物等,亦复如是。故有情众生祗有五蕴,并无有我,此通三乘。尚有法无我,是大乘义,然亦可由此通达。盖以众缘生故,有为法即空无自性,而无为法亦即遍于有为法之空性故,故曰法无我。由此一切法皆无自性,但以异生妄执而认为有我耳。

第三节、涅槃寂静

涅槃是梵言,即四谛中灭谛,有广狭二义。狭义即择灭,广义即圆寂,择灭者,以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源,一依众生心中本有之智种,二依佛之教法,由此起圣智慧之决择而断灭烦恼业生,故曰择灭,择灭则解脱流转而常住寂静,故曰涅槃寂静。广义涅槃分四:一、得阿罗汉者,由以前烦恼业而受之身亦灭,更不随流转者,为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼更不起业,而尚余前业所招之身者,曰有余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障而除去生死者,即有余涅槃无余涅槃义也。能择灭此烦恼业生,得真常寂静无所变化,谓不生不死不起不灭,此涅槃义是三乘通义。至大乘涅槃,即圆满寂静,如因有所求则未圆满,无所求则究竟圆满。是大乘涅槃义,亦有二种。一、自性圆寂,即诸法之毕竟空性,以因缘所生法本来毕竟空故。此空性本来圆遍常寂故,谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等,本来如是,无得无失。二、佛果无住涅槃,福智圆满更无所求,大悲般若常相辅翼,以般若故不住世间,以大悲故亦不住出世间。此无住大涅槃,唯佛有之。二乘圆寂,于一切法实相未能明了知觉,以所知障未断故,尚有所执,至佛以无所执故,与诸法实相时时相应,故曰无住涅槃。佛所以如是者,已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障,如不能以大悲般若扫荡无余,虽除分段生死,如彼菩萨二乘,然于大悲般若佛果未圆满故,仍有变易生死。分段生死是循环,变易生死是进化,分段生死有定限,变易生死无定限。但既有进化,即未臻圆满,至正智真如,如如不二,即大乘大悲般若无住涅槃,并前二种涅槃,即四种圆寂义,此皆常寂安静,故云涅槃寂静。唯广义圆寂,即是大乘之胜义。

第三章、一实相印(大乘不共学)

一实相印者,出龙树菩萨大智度论。以为二乘法,是诸行无常等三法印之所印定,大乘法是唯一实相印之所印定。实相者,法华谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界等一切法。就诸法本来之真实相如何,即了知其如何、说明其如何,无稍违背错误之处,此即平等大觉之所知境。除佛之外,其余有情以其心量有限,就其所知境则觉其切要,其所不知则不注意,不能圆满。依佛乘义,则完全依智慧而修行,初发心菩萨虽未能证知诸法实相,而能依佛之智为智故,亦能达诸法实相。其实三法印即一实相印,以皆明诸法因缘生故,无自性故。依一实相之三方面分别解释,即三法印,究其根源,即贯通为一实相印。兹分四节言之。

第一节 诸法毕竟空

在一实相印中,首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法,虽有假象幻用,但求其实体,考究结果都无可得,故假象幻用诸法,皆无实性。今科学所依之唯物论,考究宇宙原质是何物,及又有发明,则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子,已无实质之可执,以后当续有发明,终必无得。依此欲求物质实在,而亦终无究竟实体可得,故色法毕竟空。色法既然,心法亦复如是,故有为法毕竟空。有为法,犹有众缘相续之假相幻用,至无为法并假相幻用而无之,但有其名,由此可见无为法更是毕竟空。有为以因缘生,故知其唯假相幻用而毕竟空,无为但是智观上假设名义,故亦毕竟空。此在掌珍论等详之,将所有一切诸法皆告以毕竟空,毕竟空故,一切分别计执皆灭,一切心念皆息。由了得诸法毕竟空,则一切执著皆无安足处,由是无分别智现前,如如相应诸法实相。

第二节、五法三自性

此中五法者,即五种法。一、名,二、相,三、分别,四、正智,五、真如。名者,即言说所依之名字,由名生句,由句生说。通言法界中一法有一法之名,法无量则名亦无量。然法之范围甚宽,名亦法之一种,无数名字言说,即此五法第一法。相者,即“心之分析”内所讲想心所所取境界分齐,此境界之分齐,名之曰相,恒言此有意义,此无意义,此意义即是相。由前五识感觉之相,意识依之立种种名,又用彼名字言说,以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相,皆可依以立名,及可为名所诠表,故名遍一切法。是故名相相联,因相立名,因名表相。

依中国旧说,名实对立。名为实之宾,实为名之主。依佛法言,名相对立,相非实有,虽一般人认为实有,但是假相,并非实有。名相是所知识者,显现在一人知识中者即相,诠贯在多人彼此相识中者即名,以依各人心识上相似之相以立名故。

名相皆所了知之法,其能分别了知之心识即分别。分别正指能了知之心识,亦是相之一分,以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法,而被了知之法,则不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者,现行之心识,是能知识之了知分别,此外一切皆被知识之法。以被知识故,显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心念,被分别者亦不离此心念,他心通所知之他心亦然。故无论何法,处在被了知地位者皆名相,而能了知者即分别。名相是客观,分别是主观,但此主观亦是可被了知者,故亦可是相。故以能表与所表相对,即名与相,所了知与能了知相对,即名相与分别。

分别是杂染了知,以须分别而了知故。至清净了知,即正智。正者、正当恰好之意,如俗言恰到好处。此明确之了知,即是正智,即能了知之心心所于所知诸法相性,正当明确了知故。清净正确了知之所知,即真如。于所知真相,如如不异,即名真如。此与杂染分别所知之名相不同,以彼分别不与真相相当,是依能知识之分别所变起之假相,故非真相,真如者、即能了知之主观正知,是极平正相当之了知,不用主观之力稍有变异,全依客观原来如此之真相,而了其如此。故如者、即如此之义,真相如是,故曰真如,故正智曰无分别智。真如者,法界相性真实如此之本来面目,恒常如此不变不异,是即不生不灭、不增不减、不垢不净,即无为法。此五法摄一切法,是故五法又曰五法藏。

三自性者:一、依他起自性,二、遍计所执自性,三、圆成实自性。诸法无自性者,即诸法毕竟空,故三自性即三无性。三性本不可立,然为悟他故,设此三自性以说明之。一、依他起性者,即生无自性。以众缘所生法并无所生法外之固定能生法,亦无能生法外之固定所生法,无能生所生故,则生不成立而无生,故生无性。生无性故,但以众缘之所集显,有此一法假名曰生,故是依他起性。依众缘起、依诸识现,曰依他起。然非众缘能生,即众缘是此法,如人依烦恼业集五蕴诸法所成,即此众缘是人,离此别无有人,故明依他起性即明生无自性。二、遍计执性者,即相无自性。不了生无自性之依他起性故,乃执有遍计所执之实我实法。由此执故,认有二相,一、内执实我相,二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故,执为实有,实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性,实无所有,故明遍计所执自性,即明相无自性。三、圆成实性者,即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现,由此明得诸法毕竟空,则妄执即除。妄执既除,则得清净正知,如如相应诸法真相,此即圆成实性。故圆成实性亦即五法中之真如──是圆满成就真实相,并非新有所造,原即诸法本来如是,以胜义本空无自性故。

依上五法三性,相互看来,名相分别正智皆依他起性,以皆因缘生法故,然非遍计所执性。遍计所执性者,但是迷惑于此所起之谬解故,此一解也。又可曰正智亦圆成实性,以无漏清净故。是故圆成实性,或专就无为法讲,或统就无漏法讲。即离一切言说分别,亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者,乃开一种方便,从不可说中起言说方便觉悟未悟者,因立此五法三自性,施设以明法相。

第三节、八识二无我

八识二无我者,亦可曰诸识二无我。八识心王,各有心所,谓之染分八识心心所聚,即五法中之分别。此中又有能所知两面,其自身谓之自证分,其能知即见分,其所知即相分,相分即五法中之名、相。八识及心心所各有三分。如是八识心心所之三分,即八识心心所中之诸法,转成清净心识,即名四智相应心品:前五识谓之成所作智相应心品,第六识谓之妙观察智相应心品,第七识谓之平等性智相应心品,第八识谓之大圆镜智相应心品。此心心所法,皆有见分、相分,自证分。故在平常根身器界,即染分相应心心所之相分,至佛果之身土,即清净四智相应心心所之相分。故诸识之三分,统率一切言说,包括一切诸法。二无我者,即人无我法无我,诸识三分诸法,皆无我故,曰诸法二无我。

第四节、法界无障碍

法界无障碍者,法界即真如别名,即无分别智相应之真如。又如世言宇宙,非但指空间时间,实包一切物而言。此法界者亦复如是,乃总括此诸法而言也,诸法中无论任何一法,皆诸法之总相,以皆能摄一切法故。此总相即为法界,故曰随举一法皆为法界。如铅笔可统一切法,以依众缘成故,众缘之众缘展转无尽故,故一摄一切,一入一切,此法界义也,又界者因义,法界者、即诸法之因。法法虽互入,然不失其自相,此不失自相者,以一一法有不同种子为之因,此因种各各不相杂乱,故现行亦各各差别。然此因种虽各各差别而又交互相遍,故一一因种,一遍一切,以阿赖耶识中之能力,无方所边际故,明此诸法各别种因,谓之法界,依上三义,谓之法界,以法界之一一法,互摄互入而又不相杂乱,故曰法界无障碍也。

然即诸法众缘生无自性故,是法界无障碍义。复次,以诸法唯心现故,即从含藏识中一切种子而变现,成为别别不相杂乱,又互摄互入而无障碍。此一实相印,以遍一切法皆是如此故,与前三法印不同:谓 一、遍一切法即毕竟空,二、遍一切法即五法三自性,三、遍一切法即诸识二无我,四、遍一切法即法界无障碍故。

第四章、约略指广

然欲将上述学理研究明白,非全藏经论阅过不可。然总三藏,亦不过明因缘所生法义也。三法印广义通大小乘法,狭义是明小乘法。须看四阿含等经及发智、六足、大毗婆沙论与俱含、成实诸论,总在一千卷以上。此中扼要两论,即俱舍论与成实论也。一实相印中明诸法毕竟空者,亦有一千多卷,即般若经、大智度论、中论、十二门论、十住毗婆沙论、掌珍论等。扼要者,在心经、中论。明五法三自性,八识二无我者,则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论,并古德注解,大致亦上千卷。扼要者,在楞伽及成唯识论。明法界无障碍义者,则如宗法华涅槃之天台,宗华严之贤首,以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。

结论(注三)

第一节、解释对于佛学之误会

前来已从学史与学理之两方面说明佛学,兹在结论中,更当略一解释普通人对于佛学的误会。在中国三四十年来,受了外国的压迫和摧残,激生出一种爱国心,这个爱国心是很好的,但是凭感情不凭理智,便说佛学是印度的,印度是亡了国的,故对于佛学不当研究。这是错误的!因为印度亡国的缘故,乃由印度有一种最古的婆罗门教,后来佛学兴起,经过一千五百年后,这个古婆罗门教又盛兴了;其时佛学衰落,印度四分五裂,成了婆罗门教的印度,不复是佛学的印度。从此讲来,当知印度亡国的原因,不独与佛学毫无关系、且因不信佛学而亡的。

复次,凡革命的过程上,必先经过破坏,破坏是将一切不好的事物都要扫除去,乃能将好的建设起来,在佛学里面,对破世俗谬见邪执,有很严格的批评,此即是思想界革命的破坏。但是为建设而破坏的,是要造成一个清净庄严之极乐世界的,是要发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的,不是消极的,不是非伦理的,不是非人生的。如果未曾知道这一点,那就是误会了。

再次,向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的,但佛学真精神并不如此,若到暹罗日本去一看,就可以知道。日本有三千万佛教徒,暹罗全国人民都是佛教徒,但寺僧都不满十万人,可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化,所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国,那就与前不同了,应以为众生谋利益的佛教,为我们革命的道德标准了。

其次是受过新教育的,因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事,认为是信佛教之表示,殊不知佛学的宗教方面,也是真正的无神主义。在佛陀不过是我们的导师,我们的先觉,我们的一个先生,使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛,我们所以才崇拜他。对于鬼神,在佛学中看来不过是六道之一,也是可怜悯者,应当要去救济他的。所以佛学最大宗旨,是破迷以成觉悟的。

第二节、佛学的本质

佛学的本质,就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段:

一、有情无始缘起事。有情者,即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的,神造说者以生命之原始为神造的,其实不然。假使问,物质谁造的?神是谁造的?均仍不能解答,则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者须有藉乎缘,缘即是合乎生命显现的关系条件。

二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法,但这一切事理,悉是唯识所变现。唯识变即是事,唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种,以阿赖耶识为根本。万法约分二端,即各别事与共通理。常人知识上,只有错或不错之共通理,至于各别事,非佛学的现量智不能证明。

三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起,在佛学上即名人生无我,谓人生之现起,由多缘会合而组织成功的,如化学谓十五种元素,生理学谓生理机关及细胞组成,佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化,念念生灭,如旋火轮连续不断。知生时已早灭,未生在未来,此中无有我可言,故云无我。如化学谓十五元素或细胞等,因呼吸之间已转变无量,在此呼吸相通的元素中,觅我了不可得。若元素是我,则元素遍宇宙,全宇宙皆是我,不是,则全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚么呢?就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的,这就是所显真理。

四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实,宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事不是平常人所知得到的,不是思想言说可以表现的,一落思想言语,即合于论理的范围。如曰杯子,则全世界所有之杯皆包其内,只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯识变,识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因,终不得结果。今明白是众缘而成,即众缘亦不可追,上上推之无始,下下追之无终,即当下一刹那,明他是依众缘起,即是所显的真理,即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙,全宇宙摄一微尘,若觉悟到此,即证得大自由大平等的大安乐。

第三节、佛学的方法

前已说明人生宇宙的实事真理,但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法,约有三种。第一种是戒,依律仪戒,行善法戒,饶益有情戒。第二种是定,世间定,三乘定,大乘定。第三种是慧,闻所成慧,思所成慧,修所成慧。

第一种是行为的训练,害他则自他俱害,利他则自他俱利,依此善恶的标准而为训练。害他即恶,利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的戒,行得到精熟时,乃至第二种的定,定是由戒律而成功的,用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去虽是很好,其实他心上不知有多少妄动,我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统一。亦可云第一是行为派的心理训练,第二是潜意识派的心理训练,至于第三种的慧,是根据觉者的心理,变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练,由低而高,中间经过十信、十住、十行、十回向,十地的五十重阶级,始得到佛的地位。成佛以后,即觉到人生宇宙的实事真理,幻法说幻,真法说真,不增不减,如量而说,如实而说。但佛学在注重自己去实行去经验,不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的方法,大概如是。

第四节、佛学的应用

上明佛学的本质与方法,我们已知是全善全美的,拿来放到人间发生甚么关系呢?

一、佛学与宗教及科学:

情意的

└┬┘

┌宗 教┐…………………………文学┐佛学……┤ ├………哲学 ├………美术

└科 学┘…………………………工艺┘

┌┴┐

理智的

佛学可说是宗教、是科学、是哲学、非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是佛学,皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲、而又为一般宗、科、哲所不能及的。

二、佛学与政治及社会:佛教明一切众生皆有佛性,要发大悲心修菩萨行,为一切众生的公仆,故是共和政治的人生观。大同社会,以个人为世界单纯之分子。以世界为个人直接的团体,佛学之一即一切、一切即一的法界缘起,一人之善恶能影响于全宇宙,这就是大同社会的宇宙观。

第五节、怎样研究佛学

佛学的内容,大概有四项。一、教的研究:教即文物,此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集,乙、史材之编考,丙、经典之校订,丁、图书之纂译。二、理的研究:即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派,乙、印度三种大乘学派,丙、中华综合学派,丁、欧美新研究派。三、行、即实行:甲、戒律,通菩萨戒,别七众戒;乙、大小乘各种禅观;丙、真言,一印一明或无量印无量明,明即是咒;丁、净土,极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果:甲、信果,由明教理而生信,由信而皈依佛法僧;乙、德果,由受持戒律,有德为众所归;丙、定果,由修习禅观而得;丁、慧果,亦修习禅观所得之果。此四果,第一属信众,第二属僧众,第三属三乘的贤众,第四属三乘圣众及佛,由教理而起行,由行而证佛果,佛学研究修习次第,略说如是。(注四)